| вернуться в раздел | | версия для печати |
Сэр Джон Вудрофф
(Артур Авалон)
ГИРЛЯНДА БУКВ
с предисловием
проф. Т. М. П. Махадевана,
(магистра гуманитарных наук, доктора философских наук мадрасского университета)
 |
|
Предисловие
Сэр Джон Вудрофф (Артур Авалон) сыграл выдающуюся роль в устранении того клубка заблуждений, который образовался вокруг философии и практики шакты. Благопристойный ум индуса, сформировавший глубоко укоренившуюся предубежденность против тантр, стал различать их великие достоинства именно после пионерских работ этого великого иностранца. Редактируя оригинальные санскритские тексты и публикуя очерки о различных аспектах шактизма, он продемонстрировал, что этот культ имеет свою глубочайшую философию, и что нет абсолютно ничего иррационального или обскурантистского в техниках почитания, которые они рекомендуют.
Философия шактизма – это разновидность недвойственности (advaita), схожая с недвойственностью кашмирского шиваизма. В обоих системах высшей реальностью являются так называемые “Шива-Шакти”. Шива и Шакти нераздельны; они представляют собой единство. Шива – это сознание в виде статического равновесия (cit); Шакти – это сознание в виде динамики (cidrUpiNI). Шива – это чистое осознавание, которое является основой всякого существования. Посредством своей пара-шакти (parA-Sakti), он производит манифестацию универсума (вселенной). Он является единственной и целостной причиной Мира. Только он становится причиной не в своем статическом аспекте, но благодаря своему динамическому аспекту, который также известен как его женская ипостась. Главная разница между кашмирским шиваизмом и шактизмом состоит главным образом в том, что в первом делается больший упор на аспекте Шивы, тогда как во втором большее внимание обращается на Шакти. Между философией шайва и шакта , с одной стороны, а также между адвайта-ведантой и остальными, с другой, есть очень близкое сходство. Адвайта в основном учит тому, что абсолютная реальность - недвойственная, и что она обладает природой чистого сознания. Но, таким образом, мировой процесс – не реален. Мир, в соответствии с адвайтой, - это иллюзорное проявление (mAyika). Теория мирового проявления называется здесь “ vivarta-vAda”. Соответствующая же доктрина школ шайва и шакта называется “ AbhAsa-vAda”. В соответствии с этим воззрением универсум состоит из проявлений, которые все реальны в том смысле, что являются аспектами абсолютной Реальности.
Эволюция, о которой мы говорили, является результатом “самодвижения” (spanda) со стороны Шива-Шакти. Это Божественное движение, которое приводит к разделению слова (Sabda), объекта (artha) и познания (pratyaya). Эти три, на самом деле, являются аспектами первичной Божественной энергии. Это причинный импульс Божественного, который заставляет их проявиться из самого себя. Мир звуков, вещей и мыслей – это самопроявление недвойственного Духа.
Линия эволюции следует от тонкого к грубому. Сама же Реальность (para-Siva) – трансцендентна; она находится за пределами уровня материи, жизни и ума. Она не имеет частей (niXkala), активности (niXkriya), а также за пределами слов (aSabda) и мыслей (amanaska). Та же самая Реальность, как причина мирового процесса, называется “Высшим (великим) владыкой” (parameSvara). Прежде всего из Парамешвары возникают (исходят) пять категорий чистого (Suddha) творения, а затем начинается процесс завершения, состоящий из возникновения 31 категории, образующих нечистое (aSuddha) созидание.
Пять категорий (tattva) чистого творения, это: 1) Siva-tattva, 2) Sakti-tattva, 3) sadASiva или SAdAkhya-tattva, 4) ISvara-tattva и 5) SuddhavidyA-tattva. Первая шива-таттва является первой в последовательности мировой эволюции. Здесь преобладающий аспект силы – это сознание (cit). Вторая шакти-таттва не подчинена первой; вернее было бы рассматривать ее как согласованную, главным образом манифестирующую аспект блаженства (ananda). Третья садашива-таттва, это стадия, где начинается переживание бытия (sat). Здесь преобладает “сила воли” (icchA). На следующей стадии ишвара-таттва главным образом фигурирует знание (jVAna). И на последней стадии шуддхавидья-таттва главным образом функционирует сила действия (kriyA). Интерпретируя философски, эти пять стадий или категорий представляют собой постепенную дифференциацию чистого восприятия, которое впоследствии служит основой эволюции многообразной вселенной. Вначале есть только “неразличающее переживание”. Затем Шакти привносит в это аспект разделения. Когда мы переходим к садашива-таттве, возникает восприятие в форме “Я есть Это” с упором на “Я”. На следующем уровне ишвара-таттвы упор делается на “этом” – “Это – Я”. Для того чтобы универсум умов и объектов мог возникнуть, должен быть баланс между “Этим” и “Я”. И это именно то, что достигается на уровне шуддхавидьи. Здесь, при переживании “Я – Это”, оба уравниваются. Именно в таком переживании имеются активность и движение мысли.
Вплоть до шуддхавидьи мы имеем лишь идеальное творение. Но после этого, вместе с майей (mAyA), начинается действительное творение – созидание, которое называется нечистым. Майя, являющаяся первой из 31 категории нечистого созидания, - это сила затемнения (помрачения). Она затемняет бесконечный дух, и делает возможным возникновение многообразия душ и вещей. Неограниченное восприятие ограничивается как относительно воспринимающего, так и воспринимаемого, “Я” и “Это”. Следующие пять категорий, которые называются “ kaVcuka ” (констрикторы), образуют тенденции, благодаря которым происходит ограничение. “KAla” – это временное ограничение. “ Niyati” – это пространственное ограничение. “ RajA” – это привязанность к определенным вещам. “ VidyA” – это ограниченное знание. “ KalA” – это ограниченное действие. Будучи окутанная этими канчуками, возникает душа (puruXa). Это седьмая категория. Восьмая категория prakRti, - соответствующее ограничение со стороны объекта. Отсюда появляется все последующее развитие, почти что по схемой санкхьи. B uddhi(интеллект), ahaMkAra(индивидуация или эготизм) и manas (ум) манифестируются друг за другом. Из ахамкары, помимо манаса , развертываются пять органов чувств (jVAnendriya), пять органов действия (karmendriya) и пять элементарных сущностей (tanmAtra). Из последних пяти образуются пять грубых элементов, каковыми являются пространство, воздух, огонь, вода и земля.
До сих пор мы говорили об эволюции мира вещей (artha- prapaVca). Но необходимо отметить, что имеется схожая эволюция мира звуков ( Sabda-prapaVca). В данном контексте парамешвара – это шабда-брахман. Считается, что весь мир рождается из шабды ( Sabda-prabhava). Здесь точно также линия эволюции следует от тонкого к грубому. В соответствии с пятью категориями чистого созидания имеются пять стадий эманации звука. Первая - это para, наивысшая и тончайшая. Вторая - paSyantI, менее тонкая, но все еще недифференцированная. Третья - madhyamA, более грубая и недифференцированная, все еще не артикулированная. Артикулированный звук называется vaikharI. Он бывает двух видов: тонкий и грубый. Именно из вайкхари манифестируются все буквы (varNa ), слоги (pada) и предложения (vAkya).
Пара, которая покоится в шива-таттве, представляет собой первое движение шабды . Она также называется “ nAda - tattva ”. Пашьянти выступает как шакти-таттва , которая также известна как “ bindu-tattva”. Нада и бинду выступают как дополнительные элементы абсолютной созидательной потенции. Из этого возникает то, что известно как tribindu и kAmakalA, которые являются корнями всех мантр. Три бинду, это белая (sita), красная (SoNa) и смешанная ( miSra ). Это результирующие бинду относительно производной маха-бинду. Они также рассматриваются как бинду, нада (В данном случае это результирующая нада.) и биджа, и соответственно представляют такие аспекты сил Владыки как prakASa (сияние), vimarSa(различение) и prakASa-vimarSa(комбинация того и другого). В ритуалах тантрики они обозначаются как caraNatritaya(три ноги). Относительно этих трех бинду проводятся множество соответствий: 1) луна, огонь и солнце; 2) icchA, jVAna и kriyA ; 3) Вама, Джьештха и Раудри; 4) Брахма, Вишну и Рудра. Три бинду символически образуют угловые точки треугольника. Эти самые иччха (желание), джняна (знание) и крия (действие) универсального Бытия, представленные в виде луны, огня и солнца, ответственны за творение вселенной. С технической точки зрения о солнце здесь говорится как о kAma, а о луне и огне как о kalA . Таким образом, великий этот треугольник называется “kAmakalA”. Из камакалы возникают тонкие шабда, которые называются “ mAtRkA” (“матушки”); из последних – грубые шабда, т. е. буквы, слова и предложения.
Три линии, образующие треугольник камакала, называются “брахма”, “вишну” и “рудра”. Буквы же санскритского алфавита распределены следующим образом: 16 букв от “ a ” до линии брахма ; 16 букв от “ tha” до линии вишну и оставшиеся три буквы до трех углов.
Считается, что шабда имеет природу букв (варна) и звуков (dhvani). Последнее может рассматриваться как то, что манифестирует первое. Каждый элемент или категория универсума имеют свой собственный естественный звук, который называется семенем (биджа). Например, звуки пяти элементов пространства, воздуха, огня, воды и земли – это соответственно ham, yam, ram,vam и lam. Типичные звуки считаются постоянными, как и отношения между ними и их объектами. Эти звуки могут образовывать мантры сами по себе или же посредством комбинаций. “Мантра” называется так, поскольку она защищает того, кто медитирует на ее значении. Каждая мантра имеет своего devatA (божество), и каждый девата имеет свою мантру. Например, мантра Матери Кали - krIm, а Майи или Шакти - hrIm. Значение мантры hrIm, т. е. той, что состоит из ha, ra, I и ma, соответственно представляет собой соответственно пространство (AkASa), огонь (agni), ardhanarIXvara и нада-бинду. Даже слово “ aham” – это мантра: a = Шива, ha = Шакти, a + ha (вместе с нада-бинду, т. е. m) = aham = Я. Процесс дыхания, состоящий из вдоха и выдоха, образует мантру “ ham + sa”. Королева всех мантр, а также их источник, - Om , состоит из букв a, u, m. Имеется обширная литература, посвященная значению этой мантры, а также техникам медитации на ней. А также есть великая идея Матери Мира, которая носит на себе гирлянду из букв.
Mantra-sAdhana – это существенная часть духовной дисциплины. Наиболее эффективный способ достижения состояния деваты осуществляется при помощи биджа-мантры. И когда ученик посвящает себя высшей из всех мантр – Ом (praNava) и медитирует на ней, он, наконец, достигает цели жизни, которой является mokXa.
Мадрас
Март 18, 1955
Т. М. П. Махадеван
| вернуться в раздел | | на верх |
Введение
Эта книга является впервые осуществляемой попыткой объяснить англоязычному читателю, несомненно, трудную тему. Поэтому я хочу особенно напомнить следующее высказывание: “Веды устрашают человека с малыми знаниями, поскольку он может принести вред”. (BibhetyalpaSsutAd-vedo mAmayam prahariSyate). Совершенно естественно, принимая во внимание те трудности и таинственность, которыми окружена данная тема, что незнакомые с культурой Индии должны испытывать трудности в понимании мантры. Однако они не должны (как это делают некоторые) быстро переходит к заключению, что все это - “бессмысленные суеверия”. Мантра действительно бессмысленна для тех, кто не понимает ее значения. Но есть те, кто ее понимают, и для них это не “суеверия”. Именно потому, что некоторые англоязычные индусы также посвящены в данную тему, как и общий тип западных людей, которые самостоятельно формируют свой менталитет и мнения, можно встретить известных представителей этого класса, которые описывают мантры как “бессмысленную тарабарщину”. Индийские доктрины и практики так долго и так основательно не понимались и искажались иностранцами, что мне всегда становится грустно оттого, что те, кто принадлежит к этой puNyabhUmi (“благодатной земле”) , из-за непонимания необоснованно клевещут на то, что принадлежит им самим. Это не значит, что они должны принять то, что на самом деле бесполезно, поскольку является индийским, но что они должны, по крайней мере, вначале понять то, что они порицают как бессмысленное.
Когда я впервые приступал к изучению этой шастры, я делал это с уверенностью, что в Индии живет ни чуть не больше глупцов, чем их имеется у других народов, и даже напротив, она производила умы, которые (по крайней мере) настолько же достойные, как и где бы то ни было. Я был уверен, что за невежественными практиками, которые, несомненно, в той или иной степени присутствуют среди множества разнообразных верований, должен стоять какой-то рациональный принцип, поскольку в целом человек не будет заниматься чем-то бессмысленным и, следовательно, бесперспективным на протяжении веков. И я не разочаровался. “Мантра-шастра”, очень далекая от того, что описывается как “бессмысленные суеверия и тарабарщина”, вполне заслуживает тщательного изучения, которое раскрывает определенные ценности для ума, свободного от предрассудков, склонного к метафизике и вдумчивого (sUkXmadarSin). В тантрах “Мантра-шастры” и агамах содержится глубокая доктрина, изложенная остроумно, хотя и с осторожностью. То было благодатное время для открытия тайн науки adhyAtmika. Ведь тогда в этой стране произошел поворот течения. Класс людей, которые хотели присоединиться к европейской критике своей Родины из-за непонимания и искажения ее идей и общественных норм, к счастью исчез. Те же, кто излечился от слепоты в результате первого столкновения с иностранной цивилизацией, смогли верно оценить все достоинства и недостатки, а также понять истину, высказанную еще Шиллером: “Держись за свою дорогую и любимую Родину, - в ней мощные корни твоей силы”. ( Ans Vaterland ans teure schliess dich an. Da sind die starken Wurzeln deiner Kraft) Кроме того, на Западе есть движение, уходящее от материализма, который считает единственной “реальностью” грубую и чувственную материю, а также движение к той точке зрения из которой следует, что та самая вещь и есть мысль, которая также реальна как и любой внешний объект. И то и другое являются аспектами единой сознающей Самости, из которой появляются как Ум, так и Материя. Эта Самость (чит) является Душой универсума (вселенной), а универсум – это чит, которое становится своим собственным объектом. Таким образом, любое бытие является сознанием, или чит, проявляющимся как множественные формы ума и материи, которые и образуют вселенную. Это западное движение называется своими последователями “Новым мышлением”, хотя такой основополагающий принцип также стар, как и сами Упанишады, провозглашающие, что все ест “ощущение-сознание” ( чит ) и поэтому человек становится тем, о чем он думает. На самом деле, мышление гораздо более важно чем какие бы то ни было материальные средства. Однако здесь я не буду вдаваться в детали этого обширного предмета, поскольку данная тема не может быть в полной мере охвачена в рамках этой работы. Так или иначе, и это то, что я хочу донести, “Мантра-шастра” – это не какой-то вздор, как предполагалось прежде.
Эта книга, как сказано в подзаголовке, - сборник статей или эссе на тему “Мантра-шастры”; данный термин в основном используется для наименования “Тантра-шастры”. И практически, она состоит из двух частей. После I главы, в которой говорится о “Речи”, главы II - IX посвящены принципам общей доктрины шабды. Я очень обязан в подготовке этих глав моему другу, профессору Параматханатха-Мукхопадхьяя. Главы X - XXI освещают некоторые разделы “Тантра-шастры”, где используется несколько модифицированная доктрина мимансы относительно шабды для того чтобы сопоставить ее с собственной доктриной шакти. В главах XXII , XXVIII и XXIX разбираются мантры “Ом” и “Гаятри”. Понимание таких терминов как “шакти”, “нада”, “бинду”, “причинные шакти пранавы”, “биджа-мантры” и пр., очень важно для тех, кто хочет понять шастры, в которых они встречаются. В прошлом знание этих вещей ограничивалось (если вообще существовало) гуру и садхаками. Это не значит, что моя информация была почерпнута только из устных наставлений. Напротив, содержание этого можно найти в тантрах, однако в основном они малоизвестны. Соответствующие определения обнаруживаются во многих шастрах. Найденные же они должны объясняться с позиции общего знания шастр и упасаков (upAsaka), которые поддерживают традицию. Что касается технических терминов, то я отправляю своих читателей к другим книгам, которые были мною опубликованы, в частности: “Шакти и Шакта”, “Змеиная сила”, а также тома серии под общим названием “Мир как сила”, где описываются главные концепции индийской философии и религии.
Главы X - XXI и XIV перепечатаны из журнала “ VedAnta-kesarI”. Главы XXII - XXIII - “Ом” и “Ожерелье Кали”, - впервые появились в журнале “Восток и Запад”, а главы XXVIII - XXIX - “ MantrasAdhana” и “ G AyatrI”, - во введении к моему изданию “Маханирвана-тантры”, которое, что касается введения, теперь заменено более полным описанием тантр и тантрических ритуалов, изложенных в моей книге “Шакти и Шакта”, а также, что касается самого текста, - исправленной редакцией, которую я готовлю. Глава XXX - “Гаятри, как упражнение в логическом рассуждении”, - является перепечаткой доклада, прочитанного мною перед “Индийским Рационалистским Обществом” в Калькутте и было прежде опубликовано в их бюллетене. Десять докладов, посвященных общим принципам, были представлены мною в 1919 году как расширенные лекции по просьбе Национального Совета по Образованию, в Бенгалии.
Когда я пишу завершающие строки этого введения недалеко от древнего и заброшенного храма “Владыки Солнца” в Канараке, что в северной Ориссе, издали до меня доносится продолжительный, переливистый звук, похожий на махамантру. Я слышал такой же звук много лет назад в монастыре Пемионгчи, когда несколько сотен буддийских монахов исторгали из глубины своих тел мантру Ом. Их пение тогда напоминало шум моря, также как шум моря сейчас напоминает эту мантру. Здесь, где слышится этот звук, зеленые леса, кусты жасмина, цветущие кактусы, розы и желтизна цветов каравиры и калики. Однако около двух миль отсюда, если направляться в сторону моря, взору открывается обширная и дикая пустыня с разбросанными там и сям купами кетаки, простирающаяся от всемирно известного храма “Владыки Вселенной”, что на юге северных джунглей Голра. На западном побережье огромные волны бенгальского океана, крапленые пенистыми гребнями, превращающиеся в водяную пыль на ветру, непрестанно бьются о пустынный берег. Волны, как и все остальное, - это мантра, поскольку мантра в своем наиболее глубинном смысле – это Мир, рассматривающийся как звук. Но, как я уже объяснял в этом тексте, мы должны проводить различие между “естественным именем” в его чистом значении звука, образующего вещественные силы, и звуками, которые происходят из уже произведенных вещей. Все звуки, а следовательно и движения, образуют “гирлянду букв”, которую носит Божественная Мать, и из аспектов которой, таких как Ом или “общий звук” (sAmAnya-spanda) первого созидательного движения происходят все отдельные звуки и вещи. Поэтому все вещи могут быть переданы в терминах звука. Вселенная – это движение. Буквы – это звуки определенных движений. Они слышатся как грубые буквы, которые Кали, источник движения, носит в виде гирлянды на своей шее. Я записываю эти строки в месте, которое я знаю и люблю много лет, и возможно я вижу его последний раз. Если это так, (надеюсь, что нет) тогда я прощаюсь с моим старым другом садху Джаганнатха-Дасом и с этим местом, облаченным в воздух магии, о котором в “Капила-самхите” сказано следующее:
MaitreyAkhye vane puNye rahayAtrAmahotsave \
Ye paSyanti narA bhaktyA te paSyanti tanu raveh \
Конарака
Д. В.
22 апреля, 1922
| вернуться в раздел | | на верх |
Глава I
VAk , или Речь (Слово)
Речь “vAk” (лат. vox) происходит от корня “vac”, который означает “говорить”. Таким образом, существительное женского рода “ vAk” буквально означает и глас, и выражаемое им слово, а также звук неодушевленных объектов. Следовательно, смысл тот же, что и у термина “Sabda”. “Artha” означает смысл или объект. “Pratyaya” – это ментальное (умственное) восприятие. Все вещи обладают тройным значением: высшим (parA), тонким (sUkXma) и грубым (sthUla). “ParA-vAk” – это “причинное напряжение”, которое в терминах пратьяи является “космическим мышлением” (sRXyi-kalpanA) Ишвары. Это Божественная “Речь”. Но Вак – это также и результат, тонкий или грубый. “PaSyanti-vAk” – это Вак, проявляющаяся как lakXaNa (видение), производящая и манифестирующая, как sUkXma-madhyamA-vAk или hiraNyagarbha-Sabda, которая является состоянием mAtRkA шабды, так как она существует в человеке еще до своей грубой манифестации в виде варн разговорной речи (vaikharI-vAk). В Ригведе (V . 43-11) Сарасвати называется “Павирави” или “Дочерью Молнии”, то есть великого Ваджры, поддерживающего миры, которые, в соответствии с Саяной, являются madhamikIvAk . (См. Muir O . S . T . – V . 337 ff .) Выговариваемая речь (вайкхари) проявляется для уха благодаря грубому физическому звуку или dhvani, произведенному в силу соприкосновения органов речи с окружающим воздухом, в результате усилия (prayatna) говорящего. В трансцендентальном покое Брахмана ( paramAtmA ) или Парамшивы нет ни шабды (aSabda), ни артхи (nirviXaya), ни пратьяи. Поэтому нет ни имени (nAma ), ни формы (rUpa). В этом бесконечном покое возникает метафизическая “точка напряжения”, бинду или ghanIbhUta-Sakti, которая выступает (prasarati) как многообразные силы вселенной. Такая “заряженность” является причиной, также как и дживатма, восприятия Мира вместе с его двойственностью субъекта и объекта. Эта игра шакти происходит в пространстве Сознания (cidAkASa) таким образом, что оно не уничтожается и не подвергается воздействию, когда появляется второе состояние одновременно трансцендентное и имманентное. Это творение (sRXyi), или, точнее, кажущееся развитие (pariNAma), поскольку английское слово “ creation ” (созидание, творение) на самом деле не выражает этот процесс. Творение, в христианском смысле этого слова, исключает идею того, что Бог является материальной причиной, творение происходит не из предсуществующей материи, и не из собственной субстанции Бога. Такое творение также предполагает абсолютно первичное проявление. Именно с этой оговоркой и используется термин “творение”. Если быть более точным, то сам Брахман проявляется ( прасарати ) в форме Силы (шакти). Это сришти длится (sthiti) в течение одного дня Брахмы во время которого, по мнению некоторых, происходит полное уничтожение (mahApralaya ). Другие утверждают, что нет никакой махапралаи, но, что всегда существует какая-то вселенная, тогда как другая может исчезнуть. В махапралае второе состояние потенциально содержится в нерасчлененной и непроявленной майя-шакти. Шабда-брахман как ullAsa Шивы погружен в постоянно существующий покой, также как вздымающаяся волна разбивается о берег и снова сливается с океаном, или же, как брызги фонтана снова падают в воду, которая их поглощает. Такое представление о том, чем является Речь – очень древнее. Когда Бог “говорит” – слова и вещи появляются. Так в иврите слово, обозначающее свет, – это “ aur”. В “Книге бытия” говорится: “Бог сказал: да будет свет (aur), и стал свет (aur)”. Божественное слово, как сказано в еврейском писании, обладает силой творения. Дальнейший уровень мышления представляет нам концепцию аспекта Всевышнего или Личности, которая творит. Таким образом мы имеем Всевышнего и Логос, Брахмана и Шабда-брахмана. В греческом языке “логос” означает (как и aparaSabda) мышление, а также объект мышления. Для Гераклита логос был принципом, лежащим в основе вселенной. (см. J . N . Heinze , Die Lehre vom Logos in der Griech Philosophic.) Для стоиков это была “мировая душа”, объединяющий принцип всех разумных сил, функционирующих в Мире. По мнению Платона логос – это сверхчувственные первичные образы или формы (jAti) видимых вещей. Филон Александрийский, вдохновленный платонизмом и другими эллинистическими философскими доктринами, объединил эти две концепции и вписал в Ветхий Завет и иудейскую теологию промежуточное бытие между “Этим” (ho on) и многообразным универсумом. Таким промежуточным бытием и был логос. По его мнению идеи формируют материю. Бог вначале производит интеллигибельный мир идей, которые являются образцами (aparajAti) для физического Мира. Поскольку сам по себе он ничто иное, как логос, последний является создателем идеального мира. Также как архитектор проектирует в своем уме план города (polis), а затем строит реальный город в соответствии с образцом, так и Бог поступает, когда он создает Мир, этот Мегаполис (brahmANa). Автор четвертого Евангелия использует соответствующие идеи, но придает им такую форму, чтобы они служили христианским теологическим потребностям. (см . J. Reville, La Doctrine du Logos dans law quatrieme Evangile et dans les AEuvres de Philon.) Так было сказано, что использование этой идеи Иоанном было не простым копированием, но свободной адоптацией филоновского логоса и его христианизацией. В соответствии с этим евангелистом Логос – это Личность, которая была до творения и была самим Богом. Это именно потенция внешней мудрости, происходящая из непроявленной Божественности с целью активизации Мира, и в Мире – это имманентная божественная мудрость (Logos Endiathetos). (см. Moeller , Hist . Ch . Church I , 92-222.) Логос, благодаря которому создается мир, становится телом (avatAra), которое проявляется в человеческом обличии (Verbum caro factum est). Он – Сын Божий, Иисус Христос; он тот, кто в небесном предсуществовании зовется Логосом и после своего воплощения – человеком по имени Иисус Христос, который не является ни пророком, ни сверхчеловеком, но pUrNAvatAra Бога. Логос – это совершенное самовыражение Бога в Сыне. В Иисусе осуществилась тождественность бытия и Бога. Четвертое Евангелие начинается величественно: “Вначале было Слово, и Слово было с Богом, и Слово было Богом”. А вот что говорится в Ведах: “Вначале был Брахман с которым было Слово (вак) (Слово следует вслед за Брахманом, поскольку оно является первой содержащейся внутри потенцией, а затем уже появляется Шакти.), и Слово - это Брахман. (prajApatir vai idam AsIt, tasya vAg dvitIyA AsIt, vAg vai paramam brahma.). Вак, таким образом, - это Шакти или Сила Брахмана, которая не отдельна от наделенного силой (SaktimAn). Эта Шакти, которая была в нем, - созидает вместе с ним и развивается в форму универсума, однако остается тем, чем является – высочайшей Шакти.
Вполне возможно, что человеческая мысль может развиваться аналогичным образом, будучи независимой. Также возможно, ввиду влиятельности Индии на Западе, что филоновская, неоплатоническая и иоанновская концепции были, по крайней мере отчасти, заимствованы из Индии. Тем не менее, несмотря на всю схожесть, есть здесь и различия, которые не следует упускать из виду. Так, Брахман является материальной причиной Мира, тогда как христианский Логос – нет. Христиане утверждают дуализм. Вак – это не личность в рамках Троицы. Вак – это сама Мать Тримурти, каковой являются Брахма, Вишну и Рудра. Для нее высочайшая Шакти едина с Брахмой. Полное воплощение – это концепция индуизма, и все же в форме дживы Вак воплощается не только в исторических личностях, но и во всех людях, живых существах и неодушевленных вещах. Речь становится телом (плотью) не в определенный момент, в определенном месте или в виде определенной личности. Она проявлялась и проявляется теперь в виде тела, а также в других формах материи любого ограниченного существования или джив, каждая из которых благодаря Ведам может непосредственно постичь Брахмана, чье Шакти – это и есть Речь (вак). Только Иисус был Богом в человеческом обличии. Другие же – нет, и они никогда не смогут стать Богом. Вак же манифестирует себя во всяком человеке, она познаваема и узнается как сама в себе, т. е. как Брахман, который в подобном духовном переживании и есть Веды.
Универсум – это результат божественного Желания (kAma) или Воли (icchA). На физическом плане кама, кроме всего прочего, означает сексуальное влечение. В высшем же смысле – это первый созидательный импульс от Единого ко многому, вследствие чего он воспроизводит себя во всех своих творениях. Мирское желание и самовоспроизведение - это ничто иное, как ограниченная манифестация того, первого импульса. Божественная воля постоянно работает через индивидуальное сексуальное влечение с целью непрерывного созидания вселенной. Эта божественное кама непрерывно и является истоком всех вещей. Также и Парменид, говоря об эросе и любви, утверждал: “Он, божественный Эрос, - первейший из всех богов”. (P r ? tision m ? n ? rota the ? n n ? tIsato panton.) Именно благодаря божественному эросу вещи существуют (см. Plato Symp . 5-6 ). Дочерью Камы является Вак. Последняя, как божественная Воля, произносит божественное слово, в силу которого и существуют вещи. В Атхарваведе (IX -2) Кама почитается как великая сила, превозмогающая всех божеств. Дочь Камы, “Корова, которую мудрецы называют Ваквират”, - это Вак в форме вселенной.
“Вначале” был Брахман и вместе с ним была Вак. В Ведах ( e atapatha - brAhmaNa VI . 1-1-8 ) сказано: “Это существо (puruXa ) Праджапати возжелало – “пусть я стану многим”, “пусть я размножусь”. И оно разогрелось (So SrAmyat sa tapo' tapyata). Вак была в нем, происходила из него (vAg evA sya sA sRjyata ), а также пронизывала все существующее”. И относительно происхождения Вак: “Силой собственного разума он воссоединился с Вак (e a. P. Br. X. 6-5-4; Brih. Ar. U. Roer p. 50) и таким образом (e a. P. VI. l -2 ff) зачал плод (garbhi abhavat)”. В “Катхаке” сказано так (XII -5 и XXVII -1): “Тогда Праджапти было только этим (prajApatir vai idam Asit). Вак была второй по отношению к нему (tasya vAg dvitIya AsIt). Он соединился с ней (tAM maithunaM sambhavat) и она забеременела (sA garbhaM Adhatta). Она отошла от него и произвела эти творения (sA asmAd apAkrAmat sA imAh prajAh asRjata), а затем снова вернулась (sA prajApatim eva punah prAviSat)”.
И снова, в “Панчавамше” (XX -14-2) подобным же образом сказано: “Только Праджапати был этим универсумом. Он также имел Вак как своей собственностью, как вторую по отношению к нему. И он подумал: “Отпущу-ка я эту Вак”. Она пройдет насквозь и пронижет все это. Таким образом, Брахман или Шива вначале пожелал быть многим, и его Шакти, которая была едина с ним, была выпущена как его Речь (Слово)”. Единство Воли и Слова было потенцией созидания, все вещи содержались в нерасчлененной массе (целостности), в великом Лоне (mahAyoni) Матери всего (aMbikA). И эта потенция становится актуальной в виде манифестирующегося универсума, но при его уничтожении универсум как таковой возвращается к Брахману и остается в единении с ним (чит) как cidrUpiNI . Тем временем, как имманентный дух, она пронизывает ум и материю, которые являются ее преходящими формами. В “Брихадараньяка-упанишаде” (стр. 50-53. Ed . Roer ) относительно этого говорится следующее: “Посредством этой Вак и Атмы он создает все вещи: Веды, меры, жертвоприношения и всех тварей. (SAtayA vAcA tena AtmanA idaM sarvaM asRjata ad idaM kiMca Rco yajUmXi sAmAnSi chandAmsi yajVAn prajAh paSUn) “Вначале была создана священная ведическая наука”. (e . P . Br . VI . 1-1-8) В “Махабхарате” Сарасвати, как Вак, называется “Матерью Вед” (e antiparva , V . 12, 920), и то же самое о Вак говорится в “Тайтирья-брахмане” ( II . 8-8-5 ), где (а также в предыдущей parva IV) говорится, что она содержит в себе все слова и раскрывалась благоадаря тапасу риши, которые составили ведические гимны (RXayo mantrakRtah). В “Бхишмаправе” “Махабхараты” (v . 3019) говорится, что Ачьюта (Кришна) создал Сарасвати и Веды из своего ума; и в “Ванаправе” Гаятри называется “Матерью Вед”, поскольку Гаятри-дэви – это форма Вак. Вак – это Матерь Вед и всех вещей, которые воплощают их слова. Вак в форме Вед – это vedAtmikA-vAk (см. Саяну и другие цитаты, приведенные в Muir O . S . T . I -325 ff . , где, как и в других томах, собраны некоторые тексты, касающиеся Вак.) Субстанция всего мира – это Вак ( jagat vAWmaya ), поскольку, как было отмечено прежде, Мир (джагат) – это шабдапрабхава.
В “Ригведе” (X . 125-5) говорится: “Я (Вак) делаю его, которого я люблю, сильнейшим, его – Брахмана, его – Риши, его – Мудреца”. Именно эта Вак входит в Риши и таким образом узнается людьми. “Через жертвоприношение они следуют путем Вак и находят ее соединенной с Риши”. (Rgveda , X . 71-3 ) Риши называют свои гимны различными именами, среди других Вак, поскольку они являются манифестациями Вак. Вак неотделима от Брахмана, также как Шива и Шакти – это одно. В “Брихадараньяка-упанишаде” (Ed . Roer , 688) сказано: “Благодаря Вак, о царь, Брахман познается. Вак – это высший Брахман”. (V Achaiva saMrAd brahma jVAyate vAg vai saMrAt paramam brahma) В “Махабхарате” (e Antiparva V . 12, 920) говорится: “Смотри Сарасвати, Матерь Вед пребывает во мне”. (V edAnAM mAtraM paSya mAtraM paSya matsthAM devIM SarasvatIM) Она, эта великая Шакти, неотделима от Махешвары. И также в “Мангалачаране”, предпосланной комментариям на “Рак-самхиту” и “Тайтирья-самхиту” Саяной и Мадхавой, сказано: “Я почитаю Махешвару, высокочтимое местопребывание священного знания, для которого Веды – это дыхания и кто из Вед образует целую вселенную”. (Yasya niSvasitam vedAh yo vedebhyo' khilam jagat, nirmame tam aham vande vidyAtIrtham maheSvarani) В “Таитирья-брахмана” (III , 39-1) говорится, что Вак вечна, первое порождение Риты, Матерь Вед и центральная точка бессмертия (VAg akXarAm prathamAjA Rtasya vedAnAM mAtA amRtasya nAbhih). В “Шатапатха-брахмане” говорится ( VII . 5-2-21 ): “Вак – не рождена”. Именно из Вак Создатель вселенной (ViSvakarmA) производит творения (VAg vai ajo vAco vai prajAh viSvakarmA jajAna). Некоторые тексты отождествляют Владыку творений (Праджапати), называемого Пашупати в Шива-шастре, с его шакти-вак (см. Weber, Indische Studien, IX. 477 ff. и Muir's Original Sanskrit Texts, V. 391 ).
Шанкарачарья (сутра 1-3, 28), цитируя “Посредством собственного ума он соединился с Вак”, утверждает, что этим и другими текстами Веда декларирует в разных местах, что творению предшествует Речь (Слово), из которой происходит вся вселенная богов, а также органическая и неорганическая жизнь на земле. Но ведь сказано, что Мир был создан Брахманом. Как же тогда он может быть создан Речью? Творение следует за Речью. Он (Шанкара) утверждает, что когда какой-либо человек увлечен достижением желаемой цели, он прежде всего вызывает в своем уме слово, которое ее выражает, а затем уже следует результат его намерения. Используя это как аналогию, он утверждает, что до творения (созидания) слова Вед манифестируются в уме, а после создаются объекты, которые происходят из них. Таким образом, ведические тексты, в которых говорится: “Произнося “ bhUh” (земля) он творит землю (бхуми)” и так далее, имеют в виду, что различные слова и существа в данном случае манифестируются или формируются из слов “ бхух” и т. д., манифестируются в его уме. Эти разделения на “до” и “после” и пр. есть vyAvahArika. Человеческие аналогии конечно же несовершенны. В Ишваре, как в причинном теле, то, что называется “ pratyaya”, “ Sabda” и “ artha”, - это одно и то же (и поэтому, как манифестированное, - согласовано), хотя, с целью объяснения, мы говорим, что его sRXy- kalpanA– это часть пратьяи, которую он относит к своему собственному причинному телу (Anandamaya), а также включает туда тонкое и грубое тела. Его парашабда , вовлекает в качестве результата все апарашабда, а также его артха – это первая напряженная полнота пракрити-шакти, в которой воспринимаются все элементы (vikRti) и вещи, состоящие из них. Поскольку Ишвара имеет прямое и непосредственное восприятие трех тел, хираньягарбха - второго и третьего, и вирата – третьего, поэтому паравак, это то, о чем прежде говорилось как о парашабда, а вак (просто) – шабда (слово) в его тонкой форме матраки (мадхьяма-вак) и грубой форме (вайкхари-вак). Последнее относится к произносимым буквам (варна), из которых состоит мантра. Есть только одна причина речения, как и всех вещей во вселенной, которые оно обозначает, а также умственного восприятия (пратьяя ) или “движения к” объекту ума. Этой причиной является высочайшая Дэви Сарасвати, Матерь Вед и Миров, проявляющаяся как имя (nAma) и форма (rUpa), которые и есть вселенная. Таким образом, она является Шакти, к которой прилагается наименование, взятое от одного из ее продуктов, - манифестируемое слово или речение. Музыкальный инструмент (вина), который Сарасвати держит в своих руках, обозначает все звуки (шабда), которым она приходится матерью. Цвет ее одежд – белый; прозрачная белизна – это цвет акаши и буддхи. Ее имя обозначает течение или движение (saras). В высшем смысле она является активностью (шакти) неподвижного Шивы или Брахмана. И снова, она есть игра динамических шакти (энергий) в манифестирующемся Мире, в пределах и вокруг жесткого эфира (пространства), который является во время творения с грохочущим звуком H aM , а затем покоится как опорная конструкция, в рамках которой течет и двигается весь универсум. С научной точки зрения эфир не имеет того несовершенства, которое мы связываем с материей. Свойством последней является старение, разложение и изнашивание. Однако существование эфира остается неизменным. Именно этот жесткий, неистощимый и прочный эфир, является ваджром, твердым, непоколебимым, вечным и неистощимым ваджром, статической манифестацией статического Брахмана, в котором динамический Брахман в виде Сарасвати течет и передвигается. Первое является пустотой пространства (SUnya ), в которой происходят все движения. Также как в брахманизме акаша перетекает в такую идею брахмана как чидакаша, в северном буддийском монизме эта эфирная шунья (SUnyata, stong pa nyid) выступает в роли абсолюта, за пределами всяческих категорий (см. “Дэмчог-тантру”, опубликованную в седьмом томе моих “Тантрических текстов относительно stong pa nyid”). Сарасвати, динамический Брахман, вместе со своим “супругом”, статическим Брахманом в виде Брахмы, опираются на H aMsa, которая не является материальной “птицей”, но естественным наименованием жизненной функции, проявляющейся как выдох (haM) и вдох (sah) дыхания или прана-биджа во всех дышащих созданиях (prANi). Опять же она является божественной в аспекте мудрости и учености, поскольку она – Матерь Вед, то есть всех знаний, касающихся Брахмана и вселенной. Она является Речью из которой они рождаются и она существует в том, что является порождением ее великого лона (махайони). Стало быть не напрасно человек преклоняется Вак или Сарасвати как высшей Силе.
| вернуться в раздел | | на верх |
Глава II
Artha , pratyaya и Sabda
Высшее сознание (чит), которое является неизменным принципом всякого восприятия, происходящего благодаря и из его силы ( шакти ), одинаково являющегося как чит-шакти , так и майя-шакти , – это двойственность субъекта и объекта, ума и материи. В parasamvit или saccidAnanda восприятие едино и лишено всяческих видов двойственности. В своей книге “Шакти и Шакта” я уже разбирался с разными возможными переводами непереводимого слова “ cit ”, которое с учетом оговорок может быть передано как “ощущение-сознание”, или же более вольно, как “неизменный принцип всякого изменяющегося восприятия (переживания)”. В силу функционирования шакти однородное единство становится множеством, или универсумом субъекта и объекта, ума и материи. Совершенное восприятие, оставаясь таковым, превращается в ум и материю, и, таким образом, становится несовершенным или ограниченным восприятием. Так как все есть единая Самость, эта явная дихотомия означает, что Самость, проявляющаяся как ограниченный субъект, видит (хотя и не осознает этого) себя как объект.
Чит не имеет движения (niXpanda ), не имеет действия (niXkriya ), не имеет ума (niXkriya ), не имеет шабда ( aSabda ). Оно не субъект, и оно не знает никаких объектов, отличных от самого себя как cidrUpiNi-Sakti . Созидание начинается с движения или вибрации ( spandana ) в космической материи, как говорят западные ученые, и которую индийские ученые называют “ saspanda prakRti-Sakti ”. Также как природа чит или же Шива-аспект Брахмана – это покой и неподвижность, природой пракрити является движение. Однако до манифестации, во время растворения ( pralaya ) вселенной, пракрити существует в состоянии уравновешенной энергии ( sAmyAvasthA ), в которой имеется sarUpapariNAma . Затем она приходит в движение ( virUpapariNAma ). Это первая космическая вибрация (спндана ) в которой уравновешенная энергия высвобождается.
Примерный звук этого движения – мантра OM. Таким образом, появляется дуализм во всем его разнообразии. Так происходит бифуркация сознания в ум и материю, которая поэтому образует параллельность общего происхождения (истока). Ум как субъект обладает восприятием (пониманием) ( пратьяя ) объектов ( артха ), а также обозначений этих объектов в виде слов ( шабда ) или языка. В человеке шабда , артха и пратьяя связаны, хотя и отдельны. Как и все прочее, они являются тремя результирующими манифестациями движения ( спанда ), которое есть всеобщее причинное напряжение. Однако на уровне причинной шакти эти три есть одно; так что шабда = артха = пратьяя = спанда , хотя последнее не является, как в манифестации, общим знаменателем, но эквивалентом предыдущих. Это состояние относится к логическому единству. Спанда Ишвары – это его шабда , его артха и его пратьяя . Несомненно, что проецируя свою точку зрения относительно существования на божественное бытие, мы не можем удержаться от использования аналогии с аспектом. И так мы говорим о чит и причинном напряжении ( шакти ), о Шиве и Шакти, как о двух аспектах и т. д. Тем не менее, мы должны понимать, что есть некоторая особенность в отношениях или даже в единстве, которая отражает нашу идею относительно аспектов. В абсолютном смысле отношение между шабда , артха и пратьяя – это тождественное равновесие, а не соотношение, т. е. дробь с числителем и знаменателем. И хотя на абсолютном уровне, каковым является космическое причинное тело, эти три являются одним, при манифестации тонкого тела происходит расходящееся нисхождение этих трех, притом, что, как правило, сохраняется их взаимная связь. Причинный аспект – это Sabdabrahman , напряжение, или созидательная шакти производит движение и тела, которые порождаются формами тонкой и грубой шакти. То, что было простым напряжением в неподвижном и независимом сознании с переживанием единства, расщепляется на ум и материю. И здесь важно помнить (поскольку это ключ к пониманию происходящего), что природа процесса, в котором одно становится многим, предполагает следующее: сущностная субстанция (дух) ума и материи остается той же, а также элементы и движение обоих - тождественны. Следовательно, они взаимосвязаны естественным отношением. Ощущение и объект ощущения – соотносятся. Так восприятие посредством глаза и манаса , а также цвет, как объект восприятия, это то, что стоит за двойственной манифестацией атмы . И опять же, восприятия очертания и цвета являются продуктами tejas - tanmAtra . I ndriya – это sAtvikAMSa apaVcIkRta - tanmAtra , а видимый объект – это tAmasikAMXa того же. В самкхье и обычно в шакта-тантрах то и другое являются продуктами одной и той же ахамкары . Восприятие и его объект – это два аспекта одной и той же вещи. Вибрация объекта ( артха ) и модификации ума ( vRtti ), благодаря которым происходит восприятие (пратьяя) - тождественны, и “естественное наименование” (шабда ) объекта (артха ) – это звук, произведенный силами, из которых он состоит. Весь этот параллелизм существует в силу нашего утверждения, что ум и материя, - это ничто иное, как двойной аспект единой и нераздельной Самости. Так, когда объект ( viXaya = artha ) воздействует на органы чувств ( индрии ) при помощи той функции ума, которая называется манас , в уме возникает модификация ( врити ) субстанции, которая является точным эквивалентом внешнего объекта. По ходу дела я могу отметить, что это фундаментальный принцип, на котором покоятся все тантрические садханы через upAsanA . Через поклонение и медитацию или джапа-мантры ум действительно обретает форму объекта поклонения, а также становится таким же чистым, как и его объект (например, iX y adevatA ), который является его содержанием. Благодаря непрерывной практике ( abhyAsa ) ум заполняется этим объектом в ущерб всему остальному, утверждается в его чистоте, и не отвлекается на загрязнения. Пока ум существует, он должен иметь объект, и данный объект садханы представляет его в чистом виде.
Прежде чем продолжить дальнейшие рассуждения необходимо иметь ясное представление относительно сути ума, материи, пратьяи , шабды и артхи . В соответствие с ведантой все есть “материя”, что не является чистым трансцендентным духом ( anupAhita - cit ). Имманентным упахита-чит является то, что связано с умом и материей. Это чит вместе с upAdhi есть либо para = Suddha - sattva - pradhAna = utkRXto - pAdhI = samaXti , либо apara = malina - sattva - pradhAna = nikRXtopAdhi = vyaXti . В каждом из них есть три тела: причинное ( kAraNa ), тонкое ( sUkXma ), и грубое ( sthUla ). Это упадхи является шакти, такая как майя или пракрити-шакти , так как именно этот термин используется в адвайта-ваде. Поскольку пракрити-шакти является “материальной”, не той научной “материальностью”, но тонкой материальной причиной всех вещей, все ее результаты ( vikRti ) обязательно имеют то же свойство, что и их причина - материальность. Эти викрити могут быть разделены на две параллельные группы ума (antahkaraNa) и его внешних инструментов или органов ( индрии ), а также материю или paVca - bhUta , происходящих из более элементарных форм сверхчувственной “материи” - paVca - tanmAtra . Все это находится за пределами восприятия обычной дживы .
Тогда что же такое ум? Из вышеизложенного следует, что это манифестация Шакти или Силы в форме могущества, которое есть Сила перенесенная на материальный план, и она настолько же материальная субстанция ( bhautika ), насколько и сама материя ( bhUta ). Мышление (поскольку, за исключением самадхи , ум никогда не свободен от мышления), с точки зрения творения, является мимолетным мышлением, тогда как материя – длящимся. Материя – это плотная и грубая форма более тонкой формы общей пракрити-шакти . Ум – это бхаутика , поскольку в соответствии с ведантой он состоит из саттвической части ( sAttvikaMSa ) танмтры . В соответствие с самкхьей – это ахамкара . В соответствие с ведантой ум не является вездесущим, неограниченным и неразложимым на части ( vibhu ); не является он также и атомарным, т. е. ограниченным и неделимым ( aNu ). Он то, что является ограниченным и распадающимся на части, а также принимающим форму своих объектов ( madhyama - parimANa ). Ум имеет части в том смысле, что одна часть ума может быть обращена как на одну вещь, так и на другую одновременно. Также, когда он принимает форму воспринимаемого объекта, он расширяется или сжимается вместе с ним. Он пронизывает все тело в пробужденном ( jAgrat ) или сновидящем состоянии ( svapna ), но в глубоком сне ( suXupti ) замыкается на причинном теле и, в соответствии с этим описанием, затем поглощается в nAdI .
Какова же тогда природа умственного познания? В соответствие с ньяиками, которые считают, что ум состоит из атомов ( ану ), он не “выдвигается” и не трансформируется в форму объекта. J VAna – это гуна атмы , которая производится благодаря сочетанию ума ( манас ) и атмы . В соответствие с ведантой джняна – это трансформация ( pariNAma ) антахкараны или ума, который является таттвой мадхьяма-паринамы . Джняна имеет два вида: jVAna - svarUpa и jVAna - vRtti . Первое – это брахма-сварупа совершенного восприятия или чит . Второе – это знание объектов, или обычное мирское и несовершенное восприятие. Относительно способа действия в случае с умом и jVAna - vRtti мнения расходятся. По мнению некоторых из глаз исходит свет. Таким образом, глаза называются “ tejas ”. Ум излучается вместе со светом глаз, сталкивается с объектом и принимает его форму. Ум называется “прозрачным” ( svaccha ), поскольку он может принять форму находящегося перед ним объекта. Атма всегда освещает ум, и когда есть определенное вритти , атма освещает ее, так что она предстает перед ограниченным сознанием.
Знание может быть истиной или ложью ( mithyA ). Верное знание ( pramA ) определяется как восприятие объекта в соответствие с его истинной природой ( tadvati tat prakArakajVAnaM ), т. е. в его собственном классе ( jAti ) . Ум не только воспринимает определенную вещь ( vyakti ), но также вид или класс, к которому та относится, поскольку это джати не просто субъективная вещь, но присуще вьякти как ее природа ( prakAra ), поэтому при верном познании воспринимается то и другое, как в случае, когда вместе с кувшином ( ghaya ) воспринимается его джати – “кувшиновость” ( ghayatva ). Там же где имеет место принятие веревки за змею, присутствует митхья-джняна . Некий кусок веревки возбуждает знание, но это ошибочное знание, поскольку из-за наличия изъяна ( doXa ) в воспринимающем субъекте веревка воспринимается не со своим джати , но с джати змеи. Короче, при верном восприятии имеется правильное соответствие мысли и соответствующего объекта. Восприятие же веревки при наличии “кувшиновости” – это ошибочное восприятие.
Что же тогда такое объект ( артха , вишая )? Это объект, который образует умственное содержание. Объект также многообразен, как и различные формы ( rU pa ), формирующие универсум. Это “другое”, которое Cамость воспринимает как ум. Данные формы состоят из пяти bhUta : AkASa, vAyu, tejas, ap и pRthivI , которые представляют собой различную плотность субстанции пракрити . Также как ум – это форма движения ( спандана ) данной субстанции, пять бухта – это пять форм движения той же пракрити , которая в тантрах символизируется геометрическими фигурами обозначающими формы вибрации, а именно круг с лакунами ( chidra ) изображаемыми в виде точек, что демонстрирует пористую структуру акаши ; круг, обозначает ваю ; треугольник, полумесяц и квадрат обозначают соответственно теджас , ап и притхиви . Направление вибрации также различается: под острым углом к линии волны ( tiryag-gamanaSIla ), вверх, вниз и “к середине”, где силы уравновешиваются, и материя становится стабильной. И опять же, это пространственное и общее движения ( calanapara ), расширение, сужение и сцепление, стимулируют слышимое, осязаемое (но не все формы контакта), видимые цвет и форму, вкушаемое и запах соответственно, центры которых в pin AN a – это чакры от вишуддхи до муладхары . Соответствующие биджа-мантры – это Ham , Yam , Ram , Vam , Lam , смысл которых будет объяснен позже, когда речь пойдет о “естественном наименовании”. Для непосвященных они кажутся тарабарщиной. Отсюда следует общеизвестная даже в Бенгалии фраза: “Что такое hayaralava ?”. Эти бхуты , происходящие из танматр , начинаются со сверхчувственного звука ( шабда-танматра ), который, благодаря добавлению плотности становится акашей , гуной которого является доступный для органов чувств звук, порождающий ваю-тантматру , из которой появляется ваю-бхута , а также все остальное, хотя способ происхождения не всегда представлен одинаково. Субстанция бхуты или грубой ощутимой материи происходит из тонкой формы того, что не воспринимается обычным ухом, но лишь ментально постигается йогином. Так говорится: “ T Ani vastUni tanmA-trAdIni pratyakXaviXayANi ” (т. е. для йогинов). Объект ( вишая ), таким образом, не ограничен грубыми объектами, воспринимаемыми органами чувств обычного человека. Также имеются и тонкие объекты, которые могут восприниматься посредством органов чувств или умами тех, кто обладает “силами” ( сиддхи ), являющимися простым расширением естественных способностей. Однако это скрыто от обычного человека, чьи способности ограничены. Некоторые могут воспринимать больше чем остальные. Благодаря исследовательским приборам мы можем видеть (микроскоп) и слышать (микрофон) вещи, которые находятся вне досягаемости даже тех, кто обладает выдающимися, но естественными способностями. Является ли это пределом? Нет, потому что как только мы усовершенствуем эти вспомогательные устройства, то увидим и услышим гораздо больше. Когда-то микроскоп давал лишь небольшое увеличение, теперь же оно тысячекратное. На каждой стадии узнается все больше. Однако может быть достигнут такой момент, когда видение осуществляется не посредством грубого органа чувств, но посредством ума. Все, что не является asa N ga-brahman или brahma-svarUpa , т. е. высшей Самостью или самодостаточным Духом, может быть объектом. И это познается не органами чувств, умом, или же каким-либо из инструментов познания ( pramANa ). Даже шабда-прамана или Веда здесь бессильны, поскольку самодостаточный ( svarUpa ) Брахман никак не может быть объектом, будучи истинной природой познающей Самости. Как таковой он находится за пределами ума и речи. Последние могут лишь обозначить ( lakXa N a ) его. Высшие объекты, находящиеся за пределами органов чувств ( atIndrIya ), воспринимаются лишь усовершенствованными умственными способностями йогина. Ум, например, - это атииндрия , поскольку его невозможно воспринять. Однако йогины могут “видеть”, т. е. ментально постигать другой ум, становящийся объектом для их восприятия. В таком случае их ум принимает форму того другого, когда узнается все, что есть в этом уме, а именное его модификации (видоизменения) ( вритти ) или мысли. Таким образом, восприятие объектов становится все более тонким и всеобъемлющим, пока не достигается само состояние высшего восприятия, когда нет ни объекта, ни субъекта. Это брахма-сварупа . Представление или образ относительно объекта ( артха ), которые производятся при помощи слова ( шабда ), – называются “ пратьяя ”. Третья форма расходящегося нисхождения шабда-брахмана , а именно шабда , будет темой следующей главы.
| вернуться в раздел | | на верх |
Глава VIII
Природное имя
Что такое природное имя? Все состоит из движущихся материальных сил. Даже то, что кажется стабильным находится в движении; и, несмотря на то что иногда это соединяется в целое, - по замыслу, или по законам природы, все это разрушается и растворяется. Сама материя – это всего лишь относительно стабильная форма космической энергии. И поскольку все находится в движении, – мир называется “ jagat ”, или то, что двигается. Двигается все, что не является неподвижным ( niXpanda ) Брахманом. Это движение, которое является миром, воспринимается человеком как звук, прикосновение и осязание, форма и цвет, вкус и запах. Таково его воздействие на органы чувств ( indriya ) и ума ( manas ), которые также находятся в движении, будучи в абсолютном смысле состоящими из тех же танматр , что являются компонентами объектов ума, или материи. Всякое движение сопровождается звуком. Иными словами движение, представленное субъекту, воспринимается ухом и умом как звук, точно также как оно воспринимается глазом как форма и цвет, или же языком – как вкус. Мы говорим “ухо и ум”, поскольку в соответствие с индуистским воззрением индрия , или орган чувств не является физическим ухом, глазом и пр., но способностью ума действовать через этот орган, как через свой инструмент. Физические органы являются обычными средствами, посредством которых на физическом плане осуществляются функции слышания и пр. Но, поскольку это просто инструменты и их силы проистекают из ума, йогин может осуществить умом все, что доступно этим физическим органам и даже большее, не используя последние. Точно также загипнотизированный человек может воспринимать вещи, не используя особых физических органов, обычно необходимых для этого. Главенство ума демонстрируется тем фактом, что объект не воспринимается пока ум не обратит на него свое внимание. Так в “Брихадараньяка-упанишаде” сказано: “Мой ум был где-то в другом месте – я не слышал”. Теперь, поскольку движение сопровождается звуком, давайте представим, что мы можем слышать звук (который невозможно услышать при помощи обычных ушей), произведенный порождающим напряжением и формирующими силами огня; тогда услышанный таким образом звук будет природным (естественным) именем огня. И что касается поднимающихся соков дерева, то, услышав силы, образующие этот ток, можно было бы назвать этот звук таким же природным именем данной растительной функции. Поэтому природное имя в своем чистейшем смысле может быть определено как звук, произведенный порождающим напряжением ( шакти ) или формирующими силами вещей, который воспринимается не теми ушами, которые воспринимают в пределах ограничений и условий, но тем, что можно назвать высшим и беспредельным ухом, неограниченно воспринимающим звук как таковой. Под высшим ухом подразумевается сила ( шакти ) воспринимающая звук сам по себе, как таковой, без подверженности различным условиям времени, места (т. е. уровня) и личности. Это то, что слышит причинное напряжение вещей как таковых, т. е. безусловно. Кроме того, природное имя вещи, – это тот звук, который слышит высшее ухо. Природный язык в этом высшем смысле есть только лишь язык природного имени. В данном случае таким языком не может быть язык, находящийся ниже абсолютного уровня. Даже ведический язык и его махамантра Ом – не являются природным языком.
Обычное ухо не слышит это напряжение необусловленно. Поэтому для него вещь не обладает природным именем. В этой связи мы должны проводить различение между звуком, сопровождающим причинное напряжение и звуком, который возникает благодаря внешнему воздействию. Последний можно слышать, тогда как первый – нет. Огонь или жар, воздействуя на различные вещи, может производить разные звуки, которые слышит обычное ухо, но его причинное напряжение воспринимается как звук, который слышит только йогин .
Тем не менее, соответственно шастре , возможно то, что называется приблизительным природным именем, т. е. это звук причинного напряжения, слышимый йогином и передаваемый им в несовершенной форме. Мы говорим “несовершенное”, поскольку в данном случае происходит его трансляция (передача) несовершенным агентом (йогином) в виде звука, который можно слышать обычным ухом. Праджапати слышит причинный звук посредством своего высшего яха и произносит (воспроизводит) его посредством своего высшего языка своему садхаке , который сам еще не обладая высшим ухом, слышит этот звук не вполне адекватно. В нем этот изначальный звук некоторым образом искажается. Благодаря садхане он либо обретает высшее ухо, либо приближается к этому. В таком случае он либо становится подобным самому Праджапати, либо посредством своего обычного языка передает несовершенный (искаженный) первичный звук своему ученику ( SiXya ), который благодаря йоге выявляет архетипический звук, или же приближается к нему. Таким образом изначальные звуки опускаются вниз, к нашему относительному уровню, где эти природные звуки, будучи причинными звуками многих объектов, вовсе никак не представлены или же представляются соответственно состоянию относительного уха и языка. В соответствие с “Мантра–шастрой” биджа-мантры представляют собой приблизительные природные имена. Таким образом причинное напряжение огня является звуком, слышимым йогином , который представляется для обычного уха как звук, или биджа Рам . Под воздействием различных внешних воздействий жизненные функции производят различные звуки, некоторые из которых слышимы ухом, но причинный звук такой жизненной функции как дыхание представляется прана-биджей Хамса и пр. Если направить свое внимание на дыхание, то обнаружится, что выдох звучит как буква Ха , а вдох – как буква Са . Невозможно произнести букву Ха на вдохе, однако она естественно произносится при выдохе. И то же самое с Ом . Созидательная энергия, из которой развертывается мир, – это шабда , и именно это есть всеобъемлющий звук ( нада ) для высшего уха, произнесенный высшим языком, который также является нада . Но ограниченное ухо не может слышать его без искажений, а также ограниченный язык не может произносить его адекватно. Поэтому звук, который доходит до нас как Ом , не может быть природным именем созидательного процесса в полном смысле этого слова. Однако, проходя через mAnasaputra и преемственность гуру, каждый, кто более или менее приблизился к чистому звуку в своем личном переживании, практически принимает его как приблизительное природное имя первичного созидательного действия. Это открытый длящийся звук, непрерываемый какими бы то ни было согласными, которые его зажимают, скрывается на вершине нада-бинду , помещающейся над гласной. Те же самое относится к Хам, Ям, Рам, Хамсах и остальным биджам .
Но достаточно о чистом и приблизительном значении “природного имени”. Сам термин “прирдное” в данном отношении может быть истолкован пятью различными способами:
(1) Звук – произведенный причинным напряжением. Шабда – это напряжение, которое может или не может достичь уровня сознания. Если две вещи воздействуют друг на друга, тогда именем такого полного взаимодействия является напряжение, в котором соответствующие действия каждой из этих вещей являются элементами, или же частями и компонентами. Так мы имеем напряжение трех вещей, четырех и т. д. В абсолютном смысле мы достигаем всеобъемлющего напряжения, которое является безграничной системой взаимодействующих сил. Конкретная вещь может определяться как частичное восприятие этой всеобъемлющей системы, которая была верно названа профессором П. Н. Мукхопадхьяей “категорией фактов”. Такое восприятие (переживание) есть джива . Однако данная бесконечная система никогда не ограничивается этими частями. Когда напряжение между теми или иными частями соприкасается с уровнем сознания, при определенных обстоятельствах и в пределах некоторых ограничений мы можем иметь соответствующее ощущение звука. Напряжение – это шабда, тогда как звук – дхвани. Именно напряжение, или шабда образует некую вещь. Сопровождается ли шабда определенным дхвани или нет, зависит от а) значительности его действия в отношении к воспринимающему субъекту, а также б) от состояния воспринимающих органов чувств. Следовательно, для того чтобы этот звук напряжения составных частей вещи можно было услышать, должны быть определенными параметры вибрации воздуха, ушей, мозга и пр. Таким образом, большинство объектов восприятия, такие как земля, скалы, солнце, луна и звезды, хотя и влияют на отдельного индивида, однако не проявляются для него в форме звука. Звук, который производится причинным напряжением и воспринимается высшим ухом, а также произносится высшим языком, является природным именем в его чистом виде. Следовательно, никакой из доступных нам звуков не является природным. Если под этим приблизительным “природным именем” вещи мы подразумеваем ее звук (т. е. звук, возникающий в нас от ее причинного напряжения) как воспринимающийся обычным ухом, тогда большинство вещей не имеют для нас природных имен, хотя возможно таковые имеются для других существ с иными воспринимающими способностями. Существо, которое воспринимает само причинное напряжение и чье ухо так или иначе реагирует на него (т. е. независимо от параметров вибрации воздуха и пространства), – знает природное имя всех вещей. Таким существом является сам Праджапати, а также Души, которые схожи с ним. Следовательно, природные имена таких вещей обнаруживаются посредством выражения ( вакья ), которое джива может быть и не может полностью установить сию минуту, но может постепенно, полностью и абсолютно устанавливать посредством индивидуального восприятия. В данном смысле только шрути и агама , т. е. тантра-шастры дают природные имена объектов ( артха ), чувственных или сверхчувственных. Проверка природного имени такова: Если высшее, или абсолютное ухо определяется как то, что слышит причинное напряжение вещи как таковое и необусловленно, тогда природное имя вещи – это тот звук, который это высшее ухо слышит. Относительное ухо не слышит этого, и поэтому природное имя для него недоступно.
(2) Звук, который производится причинным напряжением, с обязательными ограничениями, через манасапутра и пр., проецируется и на наши уровни. Такой приблизительный природный язык как мантры Ом , Хам , Рам и т. п. образует формацию ведического языка. В данном случае чистый звук предстает в виде звука, который может быть услышан обычным ухом. Йогин слышащий мантру Ом , не слышит ее как звук Ом , но как звук, который обычное ухо может слышать как Ом . Таким образом Ом – это всего лишь грубый звук, который приблизительно похож на реальный в той степени, в которой это доступно обычному, грубому уху. Стало быть чистый звук представлен здесь своим ближайшим, но грубым эквивалентом.
(3) Такие вещи как морская раковина, или животное под воздействием внешних сил могут издавать различные звуки. Услышав их, мы обычно называем это природными звуками и соответственно для нас это “кукование”, или “кукареканье”. Однако они не является звуками, произведенными “причинным напряжением” (которое может быть сведено к движениям электронов и поэтому не воспринимается никем кроме йогинов ). Следовательно, мы должны проводить различие между звуком, произведенным причинным напряжением и звуком, который вещи издают при определенном внешнем воздействии, например, потрескивание огня (еще одно звукоподражательное наименование) при горении дров. Последнее можно услышать, тогда как первое – нет. Таким наименования как “кукование” и пр. часто рассматриваются как природные имена, хотя, исходя из определения, они таковыми не являются. Такие наименования имеются во всех языках, ведических ( vaidika ) и пр. Огонь, или жар, воздействующие на различные вещи могут производить различные звуки, которые способно слышать обычное ухо. Но, принято считать, что его причинное напряжение производит звук ( биджа-мантра ) Рам , который может слышать только йогин . Жизненные функции в результате различных внешних воздействий производят различные звуки тела; некоторые из них могут быть слышны, однако причинное напряжение в форме жизненной функции представлено как мантра Хамса и пр. Праджапати (как утверждалось выше) слышит причинный звук, или чистое природное имя благодаря своему высшему уху, а также произносит его посредством высшего языка для своих садхака , которые еще не имеют абсолютного уха и поэтому слышат этот звук как несовершенный. Как уже говорилось, - это приблизительное природное имя. Изначальный звук, таким образом, - искажается. Благодаря садхане либо обретают абсолютное ухо, либо приближаются к этому достижению. В первом случае садхака становится подобным самому Праджапати. Во втором же случае он передает ученикам посредством своего ограниченного языка слышимый им с некоторыми искажениями первичный звук. Таким образом изначальные звуки доходят до наших относительных уровней, где (а) природные, или причинные звуки многих объектов вовсе не представлены, а (б) те, которые представлены, подходят под способности относительного уха и языка. Однако, эти приблизительные природные имена должны отличаться от того, что обычно называется природными именами (третьего класса), которые не являются звуками причинного напряжения, но возникают в силу воздействия внешних сил на определенный объект, который состоит из причинного напряжения, звук которого является истинным природным именем, - чистым, или приблизительным.
(4) Кроме того, имеется категория вторичных природных имен, т. е. тех, которые в высшем смысле не являются чисто, или приблизительно природными, как звук причинного напряжения; не являются они природными и в звукоподражательном смысле. Они вторично природные, поскольку состоят из элементов звуков, которые прежде всего природные (хотя и приблизительно).
Когда причинное напряжение касается уха, оно производит звук, когда оно касается глаза – производит свет и цвет, когда же оно касается других органов чувств, то производит другие виды ощущения. Напряжение, или формирующая сила являются одним, и это есть шабда . Но для разных органов чувств оно проявляется по-разному. Если вместо называния вещи в ее звуковом формате возникает желание выразить ее в виде других способов проявления (для органов чувств), и мы должны установить ее отношения с другими воспринимающими способностями, то как в таком случае это может быть выражено? Природный звук в его основном значении не может это сделать. Вещь как целое лучше всего может быть представлена природным звуком, но ее специфические характеристики, такие как осязаемость, цвет и вкус – нет. Однако такое представление также очень важно и полезно. Звук, или биджа Рам , например, может быть приблизительным природным именем огня ( агни ), но пока мы не можем ухватить причинное напряжение самого огня, он ничего нам не говорит об атрибутах и отношениях той вещи, с которой мы определенно взаимодействуем. Для обычного (непосвященного) существа слоги Рам , Хрим , Аим и Ом не имеют никакого смысла. Именно по этой причине мы часто слышим о том, что мантра является “тарабарщиной”, как будто хоть кто-то в мировой истории сознательно занимался тем, что на самом деле является бессмысленной болтовней. То есть не обязательно говорить, что данная теория верна, но факт то, что она не абсурдна и не бессмысленна, как предполагается. Сегодня, когда шастра близка к своему исчезновению, это может быть и так в том смысле, что мантры используются без понимания. Эти биджы возможно создавались для того, чтобы указывать на вещи, или процессы, но обычно (несмотря на то что вполне возможно проникнуть в саму суть) они не обозначают качеств, или атрибутов вещей и, следовательно, являются тем, что Дж. С. Милл называет “не-коннотативными выражениями”. Однако, в соответствие с шастрой , они действительно коннотативные. Следовательно, в общем, для того чтобы представить (выразить) огонь человеку нужны другие выражения кроме Рам . Возьмем к примеру такое качество как “горение” ( dAhikA - Sakti ). Затем, для того чтобы выразить огонь в пределах данного качества, мы можем осуществить (или же это может сделать для нас лингвистическая традиция) одно из двух действий: а) Беря буквы ( варны ) и помня, что каждая представляет собой природный звук определенной вещи, или процесса, можно совершить такое их перемещение и сочетание (при одновременном использовании двух или более букв), что “горение” может быть представлено в виде соответствующим образом сформированной комбинации. В данном случае составное обозначение образуется (произвольно, или традиционно) благодаря совмещению согласно порядку элементарных и приблизительных природных звуков (т. е. букв). Для того чтобы выразить один и тот же атрибут вполне может потребоваться более чем одна такая комбинация. б) Или же могут уже существовать простые корни ( dhAtu ), сформированные в свою очередь либо комбинацией элементарных природных звуков, либо по звукоподражательному образцу (см. 3 ante ), которые, вместе с соответствующими префиксами и суффиксами, могут быть приспособлены под обозначение “горения” и, таким образом приводят к выражению огня. Здесь снова для выражение того же самого качества, или отношения, произвольно или традиционно могут быть сформированы различные слова. Так появляются синонимы ( paryAya ). Эти вторичные имена могут быть упорядочены соответственно их близости к первичным именам. Индийские филологи проводят разделение между SaktyArtha и lakXyArtha, то есть abhidASakti и lakXaNASakti , а также классифицируют каждое.
Однако, это слишком обширная тема, и здесь достаточно будет сказать, что слова имеют две функции ( vRtti ): abhidA и lakXaNA . Первая – это шакти в том смысле, что приводит к пониманию вещи, обозначаемой словом. Объект “корова” описывается, а также является vAkyArtha слова ( шабда ) “корова”. Второе же лишь приблизительно обозначает объект ( артха ). Это, так сказать, подводит говорящего к воротам, но не проводит через них. Лакшья – это то, что обозначается лакшаной , которая означает знак, т. е. это объект, обозначаемый знаком. Таким образом слово “брахман” не есть вакьяртха высшего брахмана ( nirguNa - parabrahman ), но это вакьяртха наделенного качествами ( saguNa - brahman ). И слово “брахман” – это лакшьяртха высшего брахмана.
Мы можем сказать, что эти вторичные имена не являются нейтральными относительно их способности выражать качества и отношения вещей. Некоторые делают это лучше и точнее чем другие. Агни , вахни ( vahni ), хуташана ( hutASana ) и другие наименования огня связаны с биджа-мантрой Рам . И тогда как последняя приблизительно представляет природное имя вещи как целого , предыдущие выражают атрибуты и отношения отдельно рассматриваемой вещи. В то время как Рам явно не-коннотативно, предыдущие напротив, - коннотативны.
(5) Первичные и вторичные имена могут быть скомбинированы в таком порядке ( krama ), размерности, или гармонии ( chandah ), что благодаря оживлению друг другом, в комбинации, они могут проявиться как приблизительное наименование вещи или процесса. Таким образом ведическая, или тантрическая мантра (состоящая из определенных слов) может естественным образом обозначать божество ( devatA ) или некую функцию.
Кроме этих пяти ощущений природного звука, среди которых чистый и абсолютный смысл передается первым, имеется неестественный, или искусственный звук, или имя, которое означает произвольное (случайное) наименование, принимающееся наугад, чтобы обозначить вещь также как это делают некоторые верные имена.
Считается, что проверка природного имени состоит из двух частей, а также возможно его экспериментальное установление: 1) Какой бы звук причинное напряжение вещи ни производило (например, биджа Ям ), он может быть установлен посредством йоги. Если есть вещь, - появляется (развертывается) и звук. 2) Этот звук, благозвучно повторяющийся раз за разом, в джапа-мантре , должен создавать, или проецировать в восприятии определенную вещь. Он также может устанавливаться экспериментально. В данном случае, если есть звук, - появляется и вещь.
| вернуться в раздел | | на верх |
Глава IX
Vaidika Sabda
Веды передают природные имена некоторых вещей с учетом неизбежных ограничений, которые свойственны их представлению в соответствие со способностями обычного уха и языка. Ни одно ведическое слово не является абсолютным, природным именем. Это невозможно. Также как в тантрической шастре мы обнаруживаем биджа-мантры , которые представляют приблизительные природные имена, разбросанные там и сям в разнородной массе обычного санскрита, отдаленно напоминающего природные звуки, - в шрути все то же самое. Считается, что есть очень похожие природные имена, сочетающиеся в соответствие с законами гармонией ( candah ) и образующие мантры, которые нерасторжимо связаны с их эзотерическими объектами ( девата ). Однако это комментируется, объясняется, применяется и т. д. в разделах, которые не выражают природные имена таким образом. Анализируя сами эти мантры, т. е. ведические и тантрические, можно найти некоторые звуки, использующиеся и не использующиеся как природные. В мантре совсем не каждое слово выступает как приблизительный природный звук (произведенный причинным напряжением). Для архетипических форм данные тенденции могут различаться. Однако в мантре главным образом учитывается их порядок (способ) сочетания и ритм. Таким образом, как целое , мантра может быть приблизительным природным именем деваты , или определенной функции. Ее креативная и проецирующая сила содержится в двух вещах: а) Взаимная поддержка и сдерживание звуков в гармоничных сочетаниях ( candah ): искажения отдельных звуков устраняются благодаря способу их расположения. “Изгибы” звука в данном случае конструктивны, а не деструктивны. б) Кумулятивный эффект от повторения и связывания звуков также может вызвать вышеописанный эффект. Благодаря повторению возникает сложение побуждающих стимулов.
Таким образом, в результате исследования ведического языка мы получили следующие результаты:
(1) Определенные приблизительные, природные имена, такие как Ом , Хам , Хамсах , Сваха и т. д., - располагаются по отдельности, или в группе. Это основополагающие, или первичные звуки.
(2) Определенные комбинации звуков, которые, хотя и не являются природными в отдельности, легитимизируют друг друга благодаря упорядоченному и гармоничному сочетанию. Так возникают мантры, которые становятся приблизительными природными именами объектов и процессов. Благодаря повторению они могут накапливать созидательный (креативный) импульс.
(3) Для того чтобы объяснить значение, применение и результат того, что не обязательно является природным именем в полном смысле этого слова, используется огромная масса звуков, или наименований.
Из этого следует, что Веды, которые слышатся обычным ухом, а также излагаются обычным языком, - не являются системой природных имен. Однако утверждается, что это система в разной степени приблизительных природных имен. Веда абсолютного уха и языка – это система абсолютных, природных имен.
Далее, является ли относительная и приблизительная Веда изначальным, универсальным и единым языком? Ответ должен быть отрицательным. Но, относительно имен первой категории, на основе разбираемой здесь теории, среди всех языков этот наиболее близок к идеалу. Относительно второй категории он менее совершенен и, относительно третьей, – еще меньше.
В области ведического способа восприятия есть четыре различных уровня. Первый – это высшее Восприятие; затем следуют три вышеописанных. Шабда , артха и пратьяя полностью связаны на абсолютном уровне, однако на более низких уровнях - все меньше и меньше. Природная связь шабды и артхи означает, что если дано второе, тогда первое существует – слышится она нами или нет; или же, если дано первое, тогда второе – создается, или проецируется. Однако мы должны проводить различие между тем, что здесь называется природным именем и тем, что часто просто получает такое наименование. Так, морская раковина издает трубный звук. Что же такое здесь природное имя? Это не звук, который мы извлекаем, поскольку он производится благодаря нашему усилию и может быть разным, но звук причинного напряжения, который порождает и формирует морскую раковину. Трубный звук лишь практически является природным. Что является основой ведической теории? В окончательном смысле - это экспериментальное установление, анализ (диагностика), как в аюрведе.
Кроме разделения имени на природное (естественное) и произвольное, а затем первого на абсолютное и относительное, и второго на первичное и вторичное, имя может классифицироваться как образцовое и вариативное, например, санскритское слово “ gauh ” и английское слово “ cow ”. По индуйстским представлениям язык не является чем-то произвольным и выдуманным. Никакой человек никогда не придумывал язык. Волапюк, эсперанто и т. п. – это просто комбинации звуков уже существующих языков. Ведический язык был открыт Ишварой манасапутрам и через них людям. Затем он был извращен, и появилась обычная, мирская ( laukika ) речь, которая, будучи очищенной, стала называться санскритом – тем, что было очищено. Поэтому должно проводиться различие между изначальным ведическим языком и современным санскритом, в котором есть слова также встречающиеся и в Ведах. Стало быть общепринятый, ортодоксальный взгляд состоит в том, что есть типичный, или стандартный язык, и что это универсальный язык, а все остальные – его вариации.
Если типичное, стандартное имя имеет вариацию, возникают следующие вопросы: a ) Когда эта вариация возникает и как долго она длится? b ) На каком месте, или уровне эта вариация возникает? c ) В каком индивидууме, или группе индивидуумов эта вариация проявляется, то есть для кого она возникает?
Если коротко, то вариация всегда является субъектом условий времени, места и личности. Затем вариация может быть a ) общая ( саманья ), или b ) особая ( вишеша ). Первое – это то, что образует весь класс объектов. Таким образом “корова” – это вариативный звук, проявляющийся во всем классе индивидуумов. Например “ gAi ”, или “ gAbhI ” ассоциируются с другими индивидуумами, а именно бенгальцами. Особая же вариация проявляется в отдельном индивидууме. Так один человек произносит слово “корова” немного иначе чем другой. Ведь каждый имеет свой способ произношения.
Далее, вариация может быть c ) произвольная, или d ) непроизвольная. Первая возникает благодаря свободной воле индивидуума, или группы индивидуумов; вторая – нет.
Образцовые звуки являются постоянными. Однако, во время космического сна ( suXupti ) они становятся латентными. Общие ( саманья ) вариации образцовых звуков не являются постоянными в том смысле, в котором таковыми являются сами образцы; они появляются, когда появляются условия для их выражений и исчезают, когда те уходят.
Если мы разделим на пары эти четыре категории, то получим шесть возможных комбинаций: 1) общая и особая вариация, 2) общая и произвольная вариация, 3) общая и непроизвольная вариация, 4) особая и произвольная вариация, 5) особая и непроизвольная вариация, 6) произвольная и непроизвольная вариация. Из них первая и последняя невозможны, будучи противоречащими. Из оставшихся четырех вторая не является постоянной. Постольку поскольку общая вариация возникает благодаря свободной воле индивидуума, или группы, она имеет абсолютное начало, ведь если бы она была простым повторением предшествующего космического порядка, тогда это был бы не свободный акт, но предопределенный. Третья комбинация постоянная, но не в такой же степени, что и образцовые. Сравнивая их со вторыми, мы можем сказать, что они преходящи, хотя и циклично (рецидивно). Образцовые звуки тоже проходят через возникновение ( sRX y i ) и исчезновение ( laya ), но их циклы гораздо больше. Они постоянны в полном смысле этого слова и в той мере, в которой они приближаются к своему образцу. По тем же причинам, что и вторая комбинация, четвертая не является постоянной. Пятая комбинация непостоянная, поскольку возникает в силу частичного волеизъявления индивидуумов. Однако этот вопрос весьма труден; не просто распутать клубок противоречий в том месте, где мы его находим. Как провести черту между произвольным и непроизвольным, абсолютной и ограниченной волей? Точно ли космический цикл повторяется или же нет? С практической точки зрения мы, возможно, не сильно ошибемся, если скажем, что 1) общий план и образцовые звуки цикличны и постоянны, что 2) общие вариации цикличны и постоянны при наличии больших условий, а также, что 3) особые вариации практически непостоянны.
Утверждается, что Веды – это система стандартных и образцовых, а потому природных имен. Но, как уже объяснялось, имя обладает различными значениями. Поэтому в Ведах содержится иная формация природных имен. Имя может быть либо a ) природным, либо b ) общепринятым, т. е. произвольным. Что касается второго, то здесь мы этого не касаемся. Природное имя может быть c ) абсолютным, то есть воспринимающимся необусловленно, или же d ) относительным, то есть воспринимающимся при наличии переменчивых условий. Веды, как манифестация, не являются первыми. Абсолютное имя слышится только на необусловленном уровне. Поэтому мы рассматриваем относительное природное имя, которое может быть либо e ) первичным, либо f ) вторичным. Первое – это причинное напряжение, целостная вещь, или функционирование, как это приблизительно представляется для относительного уха. Здесь снова две части: g ) элементарные звуки, или буквы ( варна ) и h ) составные звуки, такие как в биджах и корнях ( dhAtu ). В “Йога-бхашья”, комментарии Вьясы к “Патанджали-даршане” (3, 17), сказано следующее: T atra vagvarNeXvarthavatIti . Соответственно этому каждая буква, по сути, есть sarvAbhIdhAna - Sakti - prachita , то есть обладает силой ( шакти ) для того чтобы выразить и обозначить все объекты ( артха ). Как говорится в “Вишвасара-тантре”: Того, что нет здесь, – нет нигде ( Y annehAsti na tat kvacit ). Буква ( варна ) – это целый космос в миниатюре. Одна буква отличается от другой относительной латентностью универсума объекта ( артха ), вовлеченного в это, тогда как сам универсум тот же для обоих. Они приступают к обозначению особых объектов благодаря своему упорядоченному ( крама ) расположению ( kramAnuro '- vhinorthasa ? ketenAvacchinnah ). Таким образом, их отдельные значения ( sa ? keta ) возникают не в силу сущностного различия, но благодаря упорядоченному группированию.
В относительном, вторичном природном имени особо представлено функционирование. Имеются особые атрибуты и отношения. Они i ) могут непосредственно направляться к уху и быть либо j ) самопроизведенными, либо k ) порожденными и вызванными; или же они l ) могут направляться к другим органам чувств, а также состоять m ) из одного слова, комбинации варн, дхату, или n ) из комбинации слов, которые могут быть o) гармоничными (созвучными), или p ) не гармоничными (не созвучными), но упорядоченными ( kramic ).
Первое и главное разделение в данной схеме происходит на естественное (природное) и произвольное (общепринятое). Относительно этого замечается, что все имена состоят из элементов звуков, или букв. Но для того чтобы естественно обозначить объект ( артха ) буквы не могут выбираться и располагаться произвольно. Для того чтобы естественно выразить данный объект, необходимо выбрать и расположить определенные буквы, определенным образом связанные с этим объектом, в определенном порядке ( крама ). Слово, в котором такого отбора и порядка нет, является произвольным именем, например, телеграфный код (хотя даже здесь имеется определенный порядок), множество имен собственных, или математических символов. Порядок вайдика-шабды считается неизменным. Для дальнейшего объяснения давайте предположим, что нам нужно выделить определенный объект, например, атом водорода. Для этого необходимо выбрать определенное количество движущихся электронов, упорядоченных определенным образом. От их количества и порядка зависит вид атома. Снова предположим, что мы хотим выделить воду. Для этого должны быть взяты два атома водорода и один атом кислорода и расположены таким образом, чтобы возникла молекула H 2 O . И то же самое относится к любой составной материальной субстанции. Буквы находятся в такой же связи с обычными звуками, что и атомы с материальными субстанциями. Атомы могут быть скомпонованы в молекулы и вещи только при соблюдении определенных пропорций, но не произвольно. То же самое относится к буквам и природным словам.
Далее, как подтверждает радиоактивность и другие факты, атом – это система движущихся электронов. Он не является абсолютно простым и элементарным. Точно также и то, что мы узнаем как буквы, возможно, не являются простейшими и элементарными звуками; однако, для практических целей, они все равно что атомы для химических процессов. Существует примерно 75 различных атомов, но электроны, которые их образуют, все одного и того же вида. Их количество и расположение объясняет отличие кислорода, водорода, углерода и прочих атомов. И точно также гирлянда букв ( varNamAlA ) может быть сформирована из подобного же элементарного звука благодаря дифференцированному соединению. Возможно, что этот базовый, элементарный звук является неограниченным anAhata - dhvani , который ограничивается в виде различных точек ( Sabdabindu ), или атомов ( SabdaparamANu ) звука.
Рассматривая некую кривую, скажем круг, его окружность может быть рассмотрена как сумма бесконечного количества мельчайших прямых линий, элементов. Любая ритуалистическая диаграмма, например sarvatobhadramaNdala , yajna , или homa могут быть рассмотрены аналогичным образом. Следовательно природное слово можно сравнить, а биджа-мантра может быть представлена в виде диаграммы ( yantra ), которая в данном случае становится диаграммой биджи , или же причинного напряжения для которого данная биджа является акустической манифестацией и эквивалентом. И, наконец, электрон – это единица, заряженная электричеством, которая может быть лишь элементом напряжения в пространстве. Этот элемент пространственного напряжения в соответствие с данным определением является paraSabda - paramANu . Но как слышимое обычным ухом – это Sabda - paramANu . Таким образом этот последний и электрон естественным образом связаны. Поэтому шабда (соединения шабда-параману ) и артха (соединения электронов) связаны. И также как беспорядочно собранные электроны не образуют объект, случайно собранные шабда-параману - не образуют природного имени.
Физически, вибрации представленные в виде букв могут распадаться на составные вибрации, являющиеся гармоническими движениями. В теореме Фурье комплекс гармонических движений может быть разложен на простые гармонические движения. Все обычные буквы представляют собой комплекс гармонических движений, и с физической точки зрения простое гармоническое движение – это шабда-параману . Физиологически каждая отдельная вибрация, воздействующая на ухо, нервные центры и мозг, производит единичный импульс церебрального возбуждения, единичный нервный импульс; так что первая группа выдает приблизительные природные имена par excellence, тогда как вторая группа выдает различные уровни приблизительных природных имен. Внутри второй группы категория ( h ), то есть мантры, представляют собой максимальное приближение к природным именам.
Анализ природного имени абсолютно экспериментален, то есть, если звук ( шабда ) – возникает объект ( артха ), а если есть объект – возникает звук. В абсолютных природных именах эти отношения устанавливаются сразу. В относительных именах они устанавливаются по-разному, посредством крамы и джапы. В абсолютном смысле вопрос, являются ли Веды системой приблизительных природных имен, - это вопрос сопутствующих обстоятельств.
Рассмотрим утверждение, сделанное Ведами о том, что это (санскрит) эталонный язык, устойчивая система природных имен, по отношению к которой все остальные являются вариациями. До сих пор мы исследовали эту тему с философской точки зрения. Теперь же мы приступаем к рассмотрению исторических и филологических проблем, которые необходимо особо выделить. Многое может быть сказано благодаря философской теории, а именно, что отношение между шабдой и артхой постоянно, что есть определенное шабда , которое является природным именем артхи , что этот природный язык является эталонным, и что все остальные стоят в стороне и оказываются вариациями подлинного образца и т. д. Однако возникает следующий вопрос: принимая во внимание всю эту теорию, является ли ведический язык, то есть язык, на котором Веды существуют и поныне, неизменным и эталонным языком? Ортодоксия утверждает, что это так и что звук “ gauh ” – это природное имя и эталонное речевое выражение объекта коровы на все времена. То, что отношение шабды и артхи постоянно, и что определенные шабды могут быть природными именами объектов философски допустимо. Однако совсем другое дело, когда утверждается, что ведическая речь, какой она существует в наши дни, и есть этот язык. Филологи и историки отвергают это, указывая на изменения речи, а также высказывают сомнения относительно ее большей древности по сравнению с другими языками. Допуская что, как говорится в библейской традиции, был такой универсальный язык, они отрицают, что нынешний ведический язык является таковым. Более того, было указано, что даже в самих Ведах имеются опровергающие это свидетельства. Так утверждается, что в соответствие с “Шатапатха-брахмана” первоначальный язык был моносиллабический. Однако не буду здесь вдаваться в детали этого филологического и исторического исследования. Основным же философским вопросом является следующий: “Кто, если таковой был, впервые сказал, что этот звук означает эту вещь?” Индуистский ответ состоит в том, что отношение слова и обозначаемого объекта – это постоянная, а не относительная вещь, и что есть система природных имен, какими бы они на самом деле ни были. Из высказываний относительно ведического языка ясно следует, что та форма, в которой он существует теперь, является именно такой системой.
© Дмитрий Устьянцев, Центр буддологических исследований "Шечен"
Полностью данная работа будет опубликована в издательстве "Шечен". По вопросам приобретения можно обращаться в Русское Герметическое Общество.
| вернуться в раздел | | на верх |