---

| вернуться в раздел | | версия для печати |

ПЛОТИН ОБ ЕДИНОМ, МЫСЛЯЩЕМ И МЫСЛИМОМ

Александр Орлов

В неоплатонизме тем первым началом, от которого происходят все остальные, было Единое. Единое выступает как минимум в двух аспектах. С одной стороны, оно выступает как абсолютно непостижимое начало, как Одно в абсолютном смысле этого слова. С другой стороны, оно выступает как Благо, духовное солнце, всемогущая причина всего существующего. В этом своем втором аспекте Единое содержит в себе бытие вещей, но «только в неразличимом, слитном виде; разумосообразное различение и разделение этого смежного бытия производит уже второй принцип, так как он есть актуальная энергия, тогда как первый есть основа или потенция всех вещей. Однако эту потенцию следует представлять себе не по аналогии с потенциальностью материи, сущность которой состоит в пассивной восприимчивости, а по прямой противоположности с нею, т.е. как потенцию творческую». (Эннеада V,3).

Плотин пишет в этой эннеаде также, что производящая потенция, которую мы видим во всех вещах, происходит от Единого. Именно Единое есть первоисточник производящей потенции как таковой.

Ум же у Плотина выступает как причина всякой определенности:
«От Первоединого он и все происходит в том смысле, что Первоединый сам не имеет ни одной из определенных форм бытия (а есть лишь потенция всех их) и есть только единый, между тем как Ум есть именно виновник (причина) определенности бытия для всего сущего. Таким образом, в Первоедином нет ни одной из тех сущностей, которые содержатся в Уме, Он только есть для них первоначало, в Уме же они становятся сущностями, потому что от него каждая получает определенность и форму, ибо истинно сущее должно быть мыслимо не как нечто неопределенное, а как бытие, очерченное границей». (Эннеада V,1).

Ум также часто выступает как источник производящей потенции, но эту силу он «заимствует» у Единого:
«Таким образом, Ум, собственно говоря, сам из себя производит и детерминирует свое существо, однако не иначе как посредством той силы, которую он имеет от Отца: он знает, что сам есть как бы одна из частей в необъятном бытии Первоединого, что от него имеет все свои силы, все свое существо и все совершенства...» (Эннеада V,1).

Итак, мы видим следующее разделение функций: Единое выступает как источник производящей потенции как таковой, Ум же – как причина определенности, как энергийное начало.

Но, когда мы читаем ряд других текстов Плотина, то обнаруживаем, что в них речь идет о субстанции и энергии Единого, то есть Единое обладает не только производящей потенцией, но и энергией. Так, в одной из своих эннэад Плотин обсуждает вопрос о том, каким образом Единое производит то, что множественно. Рассматривая различные точки зрения касательно данного вопроса, он отмечает, что некоторые философы предполагали, что субстанция Единого не множественна, а энергии этой субстанции множественны. В таком случае в Едином есть уже множественный аспект. Но данный подход к решению проблемы предполагал, что субстанция и энергия могут быть различны.

Сам же Плотин настаивает на том, что субстанция и энергия должны быть тождественны друг другу. Но тогда возникал вопрос, «каким образом первый ноумен производит эту новую энергию (мышление), сам пребывая в себе? Тут нужно отличить энергию сущности от энергии, которая истекает из сущности. Энергия сущности не отличается от той сущности, которой она принадлежит, она есть всегда сама эта сущность, но энергия, истекающая из сущности, отличается от нее как от своей причины». (Эннеада V,4). Плотин в качестве примера приводит огонь, в котором «иное представляет собою та теплота, которая составляет его сущность, и иное та, которая распространяется от него во все стороны; эту вторую энергию рождает первая именно потому, что она составляет саму субстанцию огня и что в ней-то, собственно, огонь сохраняет свою природу, то есть пребывает как огонь.

Тем более так должно быть в том случае, который нами рассматривается. Между тем как первое начало пребывает неизменно в свойственном ему состоянии, из полноты его совершенств, от энергии, составляющей его сущность, рождается другая энергия, которая, произойдя от столь великой силы, сама обладает бытием и субстанциональностью.

Первое начало, значит, выше самой субстанции, или сущности; оно есть только потенция, то есть всемогущая причина всего существующего». (Там же).

Тут возникает, на первый взгляд, некоторое противоречие. С одной стороны, как в этом месте, так и в приведенных выше цитатах, Плотин утверждает, что Единое выше всякой субстанции или сущности и есть только потенция. С другой стороны, он же говорит об энергии Единого, об энергии, составляющей его сущность. Об этом же самом он пишет и в другом месте:
«Но какая надобность Первоединому к чему-то устремляться и как бы чего-то искать, когда гораздо сообразнее с разумом допустить, что этот его первый акт, или первая энергия, истекает из него таким же образом, как свет истекает из солнца. В таком случае мы можем представить себе эту первую энергию как свет, обнимающий весь ноуменальный сверхчувственный мир, самую вершину которого занимает и над ним царствует сам он, Первоединый, не отделяясь, однако, от того света, который из него истекает. Или можем допустить, что выше этого света (то есть ума и всего мира ноуменов) есть еще другой самый первый свет, который освещает весь ноуменальный мир, сам оставаясь неподвижным и неизменным. Этот сюда исходящий от первого свет хотя не отделяется от него, но все же от него отличен. Однако не настолько, чтобы не быть субстанциональным и быть слепым или незрячим; во свете своем он содержит и видит прежде всего самого себя, почему и представляет первое обладающее знанием существо». (Эннеада V,3).

В этом отрывке в явной форме говорится о недвижном свете Единого, от которого уже исходит свет ноуменального мира – Ума. Свет Плотин практически отождествлял с энергией, поэтому мы снова видим, что есть энергия и сущность Единого, от которой происходят энергия и сущность Ума.

Но это значит, что Единый не есть лишь потенция, он есть также и энергия. В то же время Плотин писал, что он есть производящая потенция всяческой субстанциональности, сущности, сам не являясь субстанцией или сущностью. Но в другом же месте, как мы видели, Плотин писал, что в Едином есть энергия, тождественная с его сущностью.

Можно заметить еще один момент в описании Единого у Плотина, выглядящий противоречивым. С одной стороны Плотин полагает, что Единому не свойственно мышление:
«Существу абсолютно простому, конечно, нет никакой надобности много думать о себе, ибо что нового оно может узнать посредством мышления, когда и без мышления оно есть для себя то, что есть?

Притом же отдаваться мышлению ради познания, значит, желать познания, искать его и находить, что совсем не свойственно существу, которое не содержит в себе никакого различия, – ему свойственно лишь всецело в себе самом пребывать, так как ему нечего в себе искать чего-либо отличного от себя. Поэтому и наоборот, существо, которое раскрывает себя в мышлении, должно содержать в себе множественность». (Эннеада V,3).

С другой же стороны, Плотин пишет, что в некотором другом смысле Единому мышление свойственно:
«...но, пребывая в самом себе, он от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен, так как все в его власти, все в нем и с ним, а в том числе и жизнь, и самосознание, и ясное раздельное разумение себя, которое тоже, пожалуй, есть мышление, но мышление, находящееся в вечном покое и совсем отличное от мышления Ума». (Эннеада V,4).

Итак, мы видим некий парадокс. Единое обладает энергией и сущностью и одновременно с этим не обладает, оно обладает мышлением и одновременно с этим не обладает. Но Плотин все время пишет, что и субстанция, и энергия, и мышление Единого отличны от таковых в Уме. В чем же суть этого отличия? Очевидно, исходя из всего корпуса текстов Плотина, что коренное отличие заключается в том, что в Уме действует категория различия, порождая множественность, в Едином же – нет. То есть, внутри самого Единого различия нет, в то время как именно внутри самого Ума различие есть. Более того, Ум способен различать и порождать лишь различия между сущностями, когда же этого различия нет, то различающая способность Ума не работает. Собственно говоря, Ум порождает субстанциональные различия, тем самым, создавая и сами умные субстанции. Ведь, как интересно отметить, субстанции, о которых пишет Плотин, неразрывно связаны с категорией различия, ибо:
- одни субстанции отличны от других на основе субстанциональных различий;
- именно эти субстанциональные различия и создают сами субстанции;
- эти субстанциональные различия созидаются энергиями ума, что означает, что субстанция и энергия тождественны [1].

Действительно, Единое такой субстанциональностью не обладает. В самом Едином нет различий, то есть сущности, в нем находящиеся, не обладают отличиями друг от друга. Но если в Едином нет раздельности, внутри него не действует категория различия, то какова же природа субстанциональности и энергийности Единого, что позволяет ему иметь «и самосознание, и ясное раздельное разумение себя», то есть в каком-то смысле владеть категорией различия?

У самого Плотина на это нет ясного и четкого ответа. По этой причине попробуем, исходя из самого духа его идей, домыслить этот ответ за него. Как нам кажется, ключ к данной проблеме заключен в том, что, согласно Плотину, категория различия не действует внутри Единого, то есть сущности, находящиеся внутри Единого, не отличны как друг от друга, так и от самого Единого. Но это не означает, что они не могут отличаться от того, что не есть Единое, что противоположно ему. А что начало, противоположное Единому имеется, об этом Плотин достаточно ясно говорит в своем трактате «О природе и источнике зла». (Эннеада I, 8). В качестве такого начала выступает материя как принцип всяческой разобщенности, разделенности, бесформенности, неразличенности и т.д. Плотин ясно пишет, что эта материя как начало всяческого зла противоположна Единому, иная ему. Эту злую материю Плотина можно назвать одним словом – «ничто». Но при этом сразу поясним, что здесь речь идет не о том «ничто», из которого возникает «нечто», а о том, которое препятствует возникновению «нечто», отрицает сущее как таковое.

Итак, мы можем сделать следующий вывод:
- в отличие от Ума внутри Единого не действует категория различия, что проявляется в отсутствии различий между сущностями внутри Единого;
- но при этом как Единое в целом, так и сущности внутри него отличаются от Ничто как начала, противоположного Единому.

Если энергии Ума создавали субстанциональные различия, благодаря чему умные сущности отличались друг от друга, то энергия Единого создает и поддерживает отличие Единого и его сущностей от Ничто, благодаря чему и возникает субстанция Единого, каковая согласно Плотину фактически тождественна его энергии. Именно отличие от Ничто и лежит в основе субстанции Единого. И когда Плотин говорит о том, что Единое имеет «и самосознание, и ясное раздельное разумение себя», пишет о свете Единого, в котором «он содержит и видит прежде всего самого себя, почему и представляет первое обладающее знанием существо», то речь идет о видении Единым своего отличия от Ничто, и знание этого отличия делает Единое первым обладающим знанием существом. Более того, можно сказать, что это знание Единого является первичным, изначальным знанием, ибо знание Ума об отличиях между сущностями вторично по отношению к знанию об отличии этих сущностей от Ничто.

Можно сказать, что Единое и его энергия производит основу всех сущностей, создавая их отличие от Ничто. Но возникает вопрос, каковой категорией описывается взаимоотношение как между самим Единым и сущностями внутри него, так и между самими сущностями внутри Единого? Ясно, что таковой не может быть категория различия. Но, как нам кажется, и категории тождества, каковая действует в сфере Единого, также недостаточно для этой цели.

Дело в том, что в ряде своих текстов Плотин подчеркивает, что ноуменальные и другие сущности, хотя и присутствуют в Едином, но при этом отнюдь не сливаются друг с другом. Так, в Эннеаде V, 5 он для прояснения отношения между Единым и вторичными сущностями приводит пример круга, его центра и радиусов, проведенных из центра. В этом примере центр символизирует Единое, а радиусы, исходящие из центра, символизируют исходящие из Единого эманации различных существ. Рассматривая взаимоотношение Единого и порождаемых им существ, Плотин пишет: «Существа, которые по своей природе ниже Первоединого, существуют совместно с ним, и хотя следуют после него, но около него и в нем находятся как его порождения, так что если что-либо в них участвует, то участвует также и в нем. ...Но к положению, что происходящее там многое существует там разом и вместе, необходимо присовокупить следующую оговорку: даже в круге сливающиеся в одно в центре радиусы могут быть принимаемы за особые, отдельные даже в центре, так как круг все-таки есть поверхность; но где нет пространства и протяжения свойственного даже поверхности, где имеют место одни лишь непротяженные силы и сущности, там эти силы и сущности легко могут быть представлены как такие особые центры, которые все вместе составляют один и тот же единственный центр, наподобие того, как и все радиусы, представляемые в самом начале до распространения их в пространстве, должны бы составлять из себя одну точку со своим центром. Когда же затем радиусы будут распространяться в пространстве, то они будут зависеть от тех точек, из которых вышли, причем каждая точка будет иметь свой особый центр, неотделимый однако же от первого (общего всех) центра; эти центры, несмотря на соединение всех их в одном первом центре, будут также и особыми, индивидуальными, ибо образуют из себя число – число как раз равное числу радиусов, для которых они послужили началом; сколько радиусов выходит из центра и опять в нем сходится, столько же для них есть и центров, и, однако же, все они составляют один и тот же центр». (Эннеада VI,5).

Таким образом, мы видим, что различные сущности, эманировавшие из Единого, имеют в нем свое изначальное семя, символизируемое в данном примере центрами, точками, которые, сохраняя свою индивидуальность, в то же время неотделимы как от первоначального центра, так и друг от друга. Категория различия в этой сфере не действует. Категория же тождества сама по себе не обеспечивает сохранения индивидуальности порождающих центров сущностей. Возникает необходимость в категории, которая с одной стороны сохраняла бы индивидуальность существ, а с другой стороны подчеркивала бы отсутствие между ними различия, инаковости. В античном неоплатонизме такой категории так и не возникло. Но мы полагаем, что категория, обладающая такими свойствами, возникла уже в результате трудов европейских неоплатоников, а именно – у такого известного философа эпохи возрождения как Николай Кузанский. Эта категория у него получила название «неиное», и именно ее он применял для описания сферы Единого.

Таким образом, мы можем сказать, что сущности, находящиеся в Едином, неиные друг другу и Единому, но отличаются от Ничто.

Теперь остановимся еще на одном весьма важном моменте. Как мы видели, согласно Плотину имеется фундаментальная пара противоположностей: «Единое» – «Материя (Ничто)». Но возникает вопрос – благодаря каковому началу соотносится Единое и Ничто? Ведь весь последующий неоплатонизм исходил из того, что в качестве универсального связующего начала выступает Единое. Так, Прокл в своем труде «Первоосновы теологии» обосновывал, что в такой паре как «единое – множество» в качестве первичного и связующего начала выступает само Единое. Вряд ли Плотин мог полагать, что имеется еще какое-то начало, существующее до Единого и материи и выступающее в качестве связника между ними.

Естественно, мы ни в коей мере не можем подозревать Плотина в такой с точки зрения всей неоплатонической традиции «ереси». Как мы считаем, решение данной проблемы связано с тем, что Единое имеет множество иерархических уровней. Выше мы отмечали, что Единое с одной стороны выступает как абсолютно непостижимое начало, как Одно в абсолютном смысле этого слова, а с другой – как Благо, духовное солнце, всемогущая причина всего существующего. Поэтому было бы логичным предположить, что Единое как противоположность материи выступает лишь в своем втором аспекте, а в своем первом, апофатическом аспекте оно объемлет как материю, так и свой вторичный аспект. В этом случае мы приходим к вполне логичным с точки зрения неоплатонической традиции представлениям. Более того, мы приходим к распространенным в ряде традиций взглядам, что высшее Начало стоит над добром и злом и выступает в качестве силы, порождающей и соотносящей все противоположности.

ЕДИНОЕ КАК ПЕРВЫЙ ОБЪЕКТ УМА.

Практически с полной достоверностью можно утверждать, что Плотин в качестве первичного созерцаемого Умом объекта полагал Единое. Сам Ум у него порождался Единым, который, переполнившись через края «произвел нечто другое и иное». Ум возникает тогда, когда эта эманация Единого обращается к своему первоисточнику и начинает его созерцать: «...Однако Первоединый не есть Ум, каким же образом, спрашивается, рожденный им становится Умом? Не так ли, что он, будучи всегда обращен к Отцу, созерцает его? Это его созерцание и есть Ум». (Эннеада V,2).

В результате такого рода созерцания актуализируется природа Ума, он становится множественным:
«Ум содержит в себе множественность, прежде всего, потому, что самым первоначальным предметом его мышления служит начало и существо высочайшее. Ум хочет мыслить и мыслит это верховное начало как абсолютно простое, но сама эта мысль его начинает собою ряд других мыслей, полагает в нем начало дальнейшей множественности». (Эннеада V,3).

Здесь мы наблюдаем ход той же самой логики, которую Платон развивает в «Пармениде». Как мы помним, Платон писал, что, когда мы полагаем, что Единое существует, то тем самым автоматически Единое превращается в многое, бытие «дробит» Единое. У Плотина в качестве силы, полагающей бытие Единого, выступает Ум. Ведь Ум у него – начало всяческой определенности. Поэтому, когда Ум, обращаясь к Единому, хочет мыслить его как нечто простое, то тем самым он полагает его существующим, что, согласно Платону, дробит Единое.

ОТПЕЧАТОК ЕДИНОГО В УМЕ И ПОТЕНЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ МЫСЛЯЩЕГО.

Когда в неоплатонизме говорится об Уме, то в нем всегда предполагается наличие мыслящего и мыслимого, субъекта и объекта. При этом интересно отметить, что у Плотина есть ряд высказываний, которые позволяют утверждать, что субъективная сторона Ума имеет не только актуальный характер (когда ей всегда противостоит объект), но и потенциальный (то есть, как некая способность она есть, когда объекта в явном виде еще вообще не существует). Эта потенция Ума есть как бы его семя, из которого прорастает энергийный, актуальный Ум. Чтобы «из семени стать древом», потенциальный Ум должен воспринять Единое, наполниться им, получить от Единого бытие. Так, Плотин пишет:
«В момент устремления к первоначалу Ум не есть еще актуальный, а только потенциальный, похожий на зрение, готовое увидеть, но еще не видящее, в самом же акте созерцания он наполняется созерцаемым и от этого становится многим». (Эннеада V,3).

После же того, как Ум узрел Единое и оно стало объектом созерцания, в Уме возникает отпечаток Единого, его идея, образ:
«У него было прежде лишь неопределенное стремление к иному, а теперь у него есть уже и некоторая идея этого иного, обладание которою делает его многим; от созерцания Первоединого в Уме остается как бы некоторый отпечаток, и вот почему Первоединый всегда присущ Уму. Вот каким образом Ум, происшедший от Первоединого, в созерцании и познании его становится многим и актуальным, похожим на актуальное, то есть видящее зрение, ибо Ум есть тогда только поистине Ум, когда он обладает своим предметом и обладает как Ум, а до этого он есть лишь неопределенное стремление, похожее на зрение без определенных впечатлений. Только устремляясь к Первоединому и воспринимая его своей мыслью, Ум становится Умом поистине». (Эннеада V,3).

Обладание этим отпечатком Единого гарантирует сохранение актуальности, энергийности Ума, конституирует его структуру:
«А так как Ум всегда имеет в себе образ Первоединого, то он есть всегда такой Ум, в котором существо и мышление нераздельны, другими словами, есть существо всегда мыслящее, а без этого или прежде этого невозможны ни мышление, так как для этого нет предмета, ни Ум, так как он еще не мыслит». (Там же).

Итак, мы видим, что в качестве первичного объекта, созерцаемого Умом, выступает Единое. Причем именно сам акт созерцания Единого и создает сам Ум, всю ноуменальную сферу. Таким образом, Единое, созерцаемое Умом, выступает в качестве источника как его бытия, так и его сущности. В результате созерцания Единого в Уме возникает его отпечаток, каковой можно рассматривать как второй после непосредственно Единого объект для Ума.

Особо следует отметить, что как само Единое, так и его отпечаток в Уме, как мы видели выше, обеспечивают соединение мыслящего и мыслимого, субъекта и объекта, делают их нераздельными, то есть фактически создают и поддерживают саму структуру Ума. Этот момент Плотин все время подчеркивает в различных своих работах. Так, например, он пишет, что поскольку мыслящее и мыслимое «хотя даны всегда совместно и нераздельно и одно без другого быть не может, но все же представляют двойство, то общее начало их обоих должно стоять выше этого двойства и представлять собой чистое единство». (Эннеада V,1).

Это общее начало есть «тот Единый – от которого и всякое число происходит, ибо и число не есть нечто первоначальное, т.к. даже двоице предшествует один. Двоица занимает уже второе место, т.к. происходит и получает определенность от одного, сама же по себе без него не может иметь ни бытия, ни определенности; став же через него определенною, она, конечно, есть число и даже субстанциональное число.

...Итак, там, в сверхчувственном мире, двоица и всякое число не что иное суть, как Ум и его идеи, причем двойство неопределенное может быть принимаемо за субстрат, или материю, между тем как всякое определенное число, происходящее от присоединения к ней определяющего одного, будет особым видом или идеей Ума, так что все идеи Ума могут быть рассматриваемы как формы, образующиеся под воздействием Единого.

В самом деле Ум образует эти формы частью в зависимости от Первоединого, а частью сам собой, и может быть сравнен с зрением в акте воззрения, потому что и мышление есть не что иное, как созерцающее зрение, причем созерцающее и то, посредством чего осуществляется созерцание, соединяются в акте воедино». (Там же).

Можно заметить, что, сравнивая с другим последующим материалом, законно предположение, что Первоединое соединяет мыслящее и мыслимое, а мыслящее различает и соединяет мыслимое, в результате чего и возникают эйдосы.

ДВА РОДА УМОПОСТИГАЕМОГО В НОУМЕНАЛЬНОЙ ОБЛАСТИ:
НЕДВИЖНОЕ БЫТИЕ УМА И МНОЖЕСТВО ЭЙДОСОВ.

Исходя из приведенного выше материала уже можно было заметить, что в рамках плотиновской философии мы имеем целую иерархию умопостигаемого. Самым первым и высшим умопостигаемым является то, что выше Ума – само Единое. В ходе его созерцания Ум порождает следующие ступени в иерархии умопостигаемого. Так, выше уже говорилось, что в Уме возникает отпечаток Единого, который конституирует структуру и деятельность Ума.

Далее Плотин выделяет следующий уровень умопостигаемого, каковой он называет «истинно-сущим». Он пишет: «Это происшедшее от Первоединого иное к нему же устремляется и обращается и, наполняясь им, получает всю полноту бытия... Итак, насколько этот второй принцип утверждается на Первоедином и в нем покоится, он есть бытие, истинно сущее». (Эннеада V,2). Таким образом, на этой стадии эманировавшее из Единого обращается к своему источнику и получает от него всю полноту бытия. В результате возникает тот аспект Ума, который Плотин даже еще не называет собственно Умом, ибо он покоится, является бытием, истинно сущим. Его трудно назвать Умом, ибо здесь мы не имеем мышления, неразрывно связанного с движением, с самосозерцанием. Судя по всему, именно об этом аспекте Ума, утвердившемся в Едином, пишет Плотин:
«Но, с другой стороны, будучи единым, Ум в то же время есть реальная потенция всего, и насколько мысль его выделяет из этой потенции все те вещи, которые она произвести может, и созерцает их, настолько сам он есть Ум, а иначе он и не был бы Умом; это сознание Ума о том, что и сколько производят присущие ему силы, составляет, можно сказать, само существо его». (Эннеада V,1).

В этом отрывке явно говорится, что в Уме есть аспект, который содержит в потенции все, что в принципе может произвести Ум, и, собственно говоря, совокупность имеющихся в Уме эйдосов есть лишь некая часть из этих потенций, актуализированная в ходе их созерцания. Можно предположить, что этот аспект Ума и есть то неподвижное истинно-сущее, которое возникло в ходе созерцания Единого и о котором говорилось выше.

Как уже отмечалось, этот аспект Ума еще нельзя назвать Умом в собственном смысле этого слова. Лишь переходя к стадии самосозерцания, Ум проявляет себя в наиболее полном и явном виде: «а так как оно в то же время и себя созерцает, то это делает его Умом». (Эннеада V,2).

Плотин также еще выделяет и третью стадию: «...наконец, насколько он сам обладает бытием и сам его созерцает, он есть бытие и Ум вместе (тождество бытия и мышления)». (Там же).

Эти три стадии или аспекта Ума Плотин определяет в их совокупности: «Итак, насколько этот второй принцип утверждается на Первоедином и в нем покоится, он есть бытие, истинно сущее, а насколько сам себя мыслит, он есть Ум, наконец, насколько он сам обладает бытием и сам его созерцает, он есть бытие и Ум вместе (тождество бытия и мышления)». (Там же).

Теперь перейдем к рассмотрению двух последних стадий. Как уже отмечалось выше, в ноуменальной сфере выделяется, как минимум, два аспекта: мыслящее и мыслимое, субъект и объект. Если в физической реальности представление об объекте в нашем Уме и сущность объекта (его бытие) различны, то в Уме существовать – это, значит, быть мыслимым:
«Ум существует как Ум, насколько он мыслит сущее, а сущее существует как бытие, насколько оно, будучи мыслимо, дает возможность Уму мыслить и существовать». (Эннеада V,1). То есть в ноуменальной сфере существует лишь то, на что направлено внимание Ума, его мысль, интенция. Если это внимание убрать, то объект перестанет существовать.

Но и объект – мыслимое – необходим для того, чтобы мыслящее актуально существовало. В том случае, если оно лишено объекта, то является всего лишь потенцией, как это отмечалось выше. То есть, при разъединении субъекта и объекта они превращаются в неопределенную двоицу, представляющую материальный субстрат ноуменального мира. Лишь когда благодаря Единому субъект и объект объединяются, становятся тождественными, мы имеем актуально сущий Ум. Но это отождествление не означает слияния (иначе бы мы просто вернулись бы к простоте Единого), мыслящее и мыслимое одновременно и тождественны, и различны:
«...Правда, что и в этом двойстве есть единство, потому что Ум есть вместе и сущее, и мыслящее, и мыслимое. Он есть Ум, насколько мыслит, а сущее – насколько он есть также и мыслимое; но с другой стороны, если мышление невозможно без этого тождества, то оно также невозможно и без различия между мыслящим и мыслимым». (Эннеада V,1).

Итак, мыслящее и мыслимое в ноуменальном мире одновременно и тождественны, и различны. В том своем аспекте, в каком Ум тождественен с сущим, в той мере он есть сам сущее. Это означает, что сущее на самом деле есть тождество мыслящего и мыслимого, субъекта и объекта. В конце концов, сущее возникает в результате актов мыслящего, являясь единством с ним. В этом плане неверно говорить, что Ум созерцает уже имеющиеся сущности, на самом деле сущности есть результат созерцания, полная объединенность субъекта и объекта.

Как уже отмечалось, Ум в отличие от Единого содержит в себе множественность. Согласно Плотину, это связано с самим определением Ума, то есть с тем фактом, что Ум пребывает в мышлении. Кратко остановимся на обосновании Плотином этого положения.

Во-первых, мышление предполагает наличие мыслящего и мыслимого, созерцающего и созерцаемого, субъекта и объекта. При этом, согласно Плотину, созерцание есть активный процесс, в котором созерцающее направляет свое действие на созерцаемое. Он пишет: «Поэтому для принципа действующего необходимо одно из двух: или направлять свое действие на что-либо другое, чем он сам, или в самом себе содержать множественность, чтобы было для него возможно действие на самого себя; в противном случае, если он не будет на что-либо действовать, он будет оставаться в покое, а при абсолютном покое даже мысль не может мыслить». (Эннеада V,3). Так как мы рассматриваем не Душу, а Ум, то ясно, что он должен направлять свое действие на самого себя. А это значит, что в самом Уме должно быть не только различие мыслящего и мыслимого, но и их тождество. Значит, «мышление предполагает и содержит в себе различие наравне с тождеством; каждая вещь, мыслимая умом, должна быть и тождественна с ним, и отлична от него, а, кроме того, и сама содержать в себе тождество и различие». (Там же).

Во-вторых, само мыслимое также не может быть простым. Этот момент Плотин обосновывает тем, что о единичном предмете невозможно никакое понятие, и что, даже если мы делаем упор на единичности предмета, то познание его предполагает познание того, что он не есть, т.е. его познаваемая единичность все равно предполагает множество. Плотин пишет, что сущее, которое познает Ум, есть многое, а не простое: «Что же, – разве каждый из элементов этого многого не может и не должен быть обнят мыслью? Конечно, каждый из них сам по себе, в отдельности от других, мы не можем представить и мыслить...» (Там же).

То есть, мы видим, что даже когда Плотин пишет, что познание единичности сущего предполагает познание того, что оно не есть, он не переходит к мысли, что сущее не есть ничто, а продолжает говорить о его соотнесенности с другими сущими. Он четко пишет, что сущее само по себе, без его соотнесенности с другими сущими, не может быть мыслимо Умом. Это значит, что Ум различает и создает различия именно между сущими, в том же случае, если сущие отличны лишь от ничто и неиные друг другу, Ум не может их мыслить, они ему кажутся неразличимыми и слитными.

Исходя из вышесказанного, Плотин делает вывод: «Итак, равно необходимо как то, чтобы мыслящий субъект содержал в себе различие, так и то, чтобы мыслимый объект открывал мышлению свое разнообразие». (Там же)

Положение о том, что и мыслящий субъект должен иметь в себе различия, Плотин не поясняет. Скорее всего, это следует при взаимном соответствии мыслящего и мыслимого.

Итак, Ум, поскольку он мыслит, с необходимостью является множественным. Но одновременно с этим, так как Ум происходит от Единого, то он характеризуется единством, тождеством. Он – многоединый. И каждая из частей той множественности, каковая содержится в Уме, ввиду своего происхождения из общего для всех источника, также есть много-единое. Но над ними всеми, над всей множественностью Ума, стоит более высокое начало, которое Плотин назвал «единое-все»:
«Так как ближайшее к Первоединому бытие, с одной стороны, тождественно с ним (по единству), а с другой, стоит ниже его и отлично от него (по множеству), то содержащееся в этом бытии множество должно представлять собою одно совокупное целое всех сущностей, обладающих единством, потому что это множество содержится в одном и том же начале, так что части его существуют все вместе и не могут друг от друга отделяться, причем каждая из них, происходя из этого начала, насколько обладает бытием и жизнью, в свою очередь также есть многое-единое, но, конечно, не есть единое-все; единое-все, то есть всю целокупность сущего, представляет собою содержащее всех их в себе великое начало, происшедшее от того начала еще высшего, которое поистине и по самому существу своему есть Единое». (Эннеада V,3).

Итак, «Единое-все» – это великое начало, содержащее в себе всю совокупность сущего. Точнее говоря, оно, согласно Плотину, представляет собой «одно совокупное целое всех сущностей, обладающих единством». Совпадает ли «Единое-все» с таким аспектом Ума как «отпечаток Единого» или же с «истинно-сущим», на основании доступных нам текстов Плотина говорить сложно. Но мы по этому поводу можем высказать ряд соображений.

«Единое-все» есть именно целокупность сущего, причем, судя по всему, именно актуально-сущего. Вся совокупность сущего – это Ум как мыслящее в своем единстве с мыслимым, каковое представляет собою множество эйдосов Ума (они и являются, как мы увидим в дальнейшем, его содержанием). То есть «единое-все» можно рассматривать как целое по отношению к актуально-сущему Уму, и в этом смысле оно связано непосредственно с конкретным актуально-сущим содержанием Ума.

Если же взять «отпечаток Единого» в Уме, то он не связан с конкретным содержанием Ума, его роль – это поддерживать саму структуру, форму Ума, каковая неизменна. Конкретное же содержание Ума не остается неизменным вследствие процесса умного движения (становления Ума), о чем будет идти речь дальше. Таким образом, мы видим, что имеются отличия между «отпечатком Единого» и «Единым-все».

Перейдем теперь к тому аспекту ноуменальной сферы, который был назван «истинно-сущим». Но важнейшей характеристикой «истинно-сущего» было то, что оно в потенциальном виде содержит все, что может произвести Ум, и в этом смысле оно также непосредственно не связано с конкретным актуально-сущим содержанием Ума. То есть, мы видим, что имеются основания различать «Единое-все» и «истинно-сущее».

Итак, можно сделать вывод, что «Единое-все» является вполне самостоятельной составляющей ноуменальной сферы, каковая не сводится ни к «Единому-все», ни к «истинно-сущему». Причем «Единое-все» является непосредственным источником того единства, каковое связывает весь актуально-сущий Ум. Именно из этого источника черпает силу мыслящее начало в Уме, приводя к единству мыслимые им сущности:
«...Притом же и сами мыслимые элементы должны быть друг от друга отличны, хотя в то же время, конечно, они должны иметь между собой нечто одно общее; это общее им всем состоит в том, что все они находятся в одном мыслящем и составляют с ним одно, правда, отличное от него, но неотдельное». (Эннеада V,1).

Итак, мыслящее объединяет множество мыслимого, причем охватывает его, мыслимое находится в мыслящем, оно внутри него. Аналогичные мысли Плотин высказывает в другом месте:
«Мышление, вообще говоря, имеет место, когда многое сходится в одном тождественном субъекте и объединяется сознанием последнего в одно целое, как это бывает, когда субъект мыслит самого себя; это есть мышление в строгом и высшем смысле слова, так как тут оно находит в себе же каждый из элементов, а не ищет его где-либо вне себя...

...Верховное существо как абсолютно простое и самосущее ни в чем не нуждается, между тем как второе за ним по степени совершенства существо – Ум – не есть уже в такой степени самодовлеющее, чтобы не нуждаться прежде всего в самом себе, т.е. в мышлении и познании себя. Поэтому-то Ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе как если, так сказать, найдет себя во всей целости, т.е. приведет в сознание все свое содержание – пребывая, однако, при этом в самом себе, то есть будучи обращен своею мыслью всегда к самому себе, а это предполагает уже в нем множественность, т.к. сознание по самой этимологии слова есть знание многого». (Эннеада V,3).

Итак, Ум нуждается в мышлении и познании самого себя, приведении всех элементов себя в сознание. Но если бы Ум уже раз и навсегда познал бы себя, то вряд ли можно было бы сказать, что он в чем-либо нуждается. Ум не только покоится, но и движется. Это значит, что его содержание так или иначе меняется, то есть, возникают новые элементы, новые связи. Мыслимым является сущее. Изменение содержания Ума не означает, что некие сущие были раньше вне его, и он, познав их, поместил их внутрь себя. Тогда бы это был не Ум, а Душа. К тому же известно, что Ум и создает сущие, мысля их. Ранее же эти сущие были в потенции, неразличимы, неопределенны. Ум различает и определяет их, переводя из потенции в актуальность. И именно в этом заключается движение Ума, каковое Плотин красочно описывает в Эннеаде:
«Движущийся Ум, с одной стороны, движется однозначно, всегда тождественно и подобно; однако, (с другой), он не самотождественен и не есть нечто единое (в каждой своей) части, но (здесь он) – все, между тем как частичное, в свою очередь, не есть (что-нибудь) одно, но и это – делимо до бесконечности. Мы можем, однако, сказать, что (это умное движение) совершается от некоторого определенного (пункта) и во всяком случае (направляется) к (такому же) определенному (пункту) – как к (своему) пределу. Но есть ли, следовательно, все, что находится посредине, как бы линия, или как бы иное тело, состоящее из одинаковых частей и лишенное многообразия? Но какую же цену (имело бы тогда умное бытие)? Ведь если бы (оно) не содержало (в себе) никакой перемены и никакая инаковость не пробуждала бы его к жизни, оно не было бы энергией, так как подобное состояние ничем не отличалось бы от лишенности (всякой) энергии. Да если бы движение и было так сформировано, то жизнь была бы не универсальна, но (однообразно-) единична. Однако жить должно все, со всех сторон, и ничто (не может) не жить. (Движение) должно, следовательно, двигаться повсюду, вернее, (повсюду) пребывать в движении. Если предположить, что движется (только) простое, то (движение) только и содержит в себе это (простое), так что (последнее) или (продолжает) оставаться самим собою и ни во что не переходит, или, если переходит, оказывается (уже) иным, и, значит, (получаются) две вещи. При этом если это (иное) тождественно тому, (первому, с чего мы начали), то остается только единое, вне перехода (в иное), а если оно другое, оно перешло при помощи инаковости и создало из некоего тождественного и другого – одно третье. Отсюда, возникшее, как возникшее из тождественного и другого, имеет природу быть и тождественным, и другим (одновременно), и при этом другим (не в смысле) определенной индивидуальности, но (в смысле неопределенной) универсальности; поэтому и тождественное при нем универсально. Универсального же в качестве тождественного и универсального в качестве другого ничто из другого, (из раздельных вещей), не может покидать. Значит оно, (тождественное), имеет природу распространяться по всему путем дифференциации. Ведь если все другое существует до него, то последнее есть аффекция его. Если же нет, то этот (Ум) породил все (вещи), лучше же (сказать, и) есть (это) все. Значит, невозможно, чтобы сущее было вне энергийного действия Ума, (действия), постоянно переходящего от одного к другому и носящегося по всем путям, носящегося в самом себе, как истинный Ум носится в себе по своей природе; по природе же носится он в сущностях в сопровождении сущностей, (образующихся) вместе с путями, по которым он носится. Везде он – сам и, значит, имеет путь, (где он носится), пребывающим. Путь же этот для него лежит в царстве истины, из пределов которого он не выходит. Он все содержит в своих объятиях и как бы сам создает себе для движения место, причем место это тождественно с тем, чего (оно есть) место. Это царство многообразного, чтобы (Ум) мог его проходить. Если же оно не вполне и не всегда многообразно, оно, поскольку не многообразно, находится в покое. А если в покое, оно не мыслит. Поэтому оно и не находится в сфере мысли, если остановилось. А если так, то оно (уже) не существует. Значит, оно есть мышление. Целокупное, (универсальное) движение наполняет каждую сущность, и целокупная сущность есть все мышление, охватывающее всю жизнь, постоянно одно за другим; и так как ему свойственно и тождественное, и другое, то и появляется постоянно (в ней) то иное в силу производимого им разделения. Все же шествие (свершается в нем) в сфере жизни и все – в сфере живого, подобно тому, как и для шествующего по земле остается землей то, что он проходил, хотя бы даже и имела земля (те или иные) различия. Так же и там жизнь, через которую проходит (Ум), самотождественна, а вследствие того, что она везде и иная, – не самотождественна. Но так как (Ум) совершает самотождественное прохождение через то, что не самотождественно, ибо (сам он) не меняется, то, во всяком случае, он связан с иным, (с раздельным), самотождественно и в одинаковом смысле. Если же он не будет (двигаться) в отношении к иному самотождественно и в одинаковом смысле, то он (будет) бездействовать окончательно и никогда не будет ни энергийно-(сущим), ни энергией. Сам он и есть (это) иное, так что сам он – универсален. И если только сам он – иное, он – универсален, а если нет, то не универсален. И если сам он универсален и именно универсален в силу того, что он – все, и нет ничего (отдельного), что не будет целесообразно входить во все, то в нем и нет ничего, что не было бы иным, чтобы (это иное), будучи иным, могло входить в него. А если (в Уме) не иное, но только самотождественное, то оно нанесет ущерб его собственной сущности, не приводя природу его к полному свершению».

Возникает впечатление, что Ум движется по некому полю, в котором имеется инаковость. Это поле, можно предположить, есть дифференцированные потенции истинно сущего, из каковых Ум творит эйдосы посредством преодоления инаковости. Творение сущностей – это создание видовых отличий. А создание видовых отличий – это соотнесение между собой сущностей, каковые еще не отличались друг от друга. В них уже есть инаковость, но нет смысловых различий. А именно Ум связывает между собой эйдосы, объединяет их. Видовые отличия в этом смысле есть единство категорий тождества и различия. Первый же акт Ума – это дробление истинно-сущего, то есть привнесение в него иного. Но за ним (не во времени, а логически) – акт тождества, в результате какового и возникает видовое отличие.

Что же означает дифференциация? А то, что умные сущности имеют свои корни в истинно сущем, и в истоке их лежат первые роды. Это, с одной стороны, формальные роды. С другой стороны – первопредки, первичные роды с содержательной точки зрения.

Плотин говорит, что тождественное – универсально. Оно как остается в прежнем тождественном, так и переходит в новое. Это значит, что первично-тождественное вне различий, но одновременно переходит в различия. Здесь мы имеем зарождение концепции о не допускающем причастности и о допускающем причастность.

© Александр Орлов
Буддологический центр «Шечен»

| вернуться в раздел | | на верх |

---

---