| вернуться в раздел | | версия для печати |
Тема иерогамии в образах Rosarium Philosophorum
Карен-Клэр Восс
Как тексты, так и иконография алхимической традиции шестнадцатого-семнадцатого веков полны отсылок к «химической свадьбе» [1], а некоторые из наиболее красивых и привлекательных иллюстраций в текстах изображают соединение противоположностей, как королевскую свадьбу [2]. Данные описания и образы встречаются с достаточной частотой, чтобы быть соотнесенными с иерогамии (священным браком), как он понимается в области истории религии.
Данный анализ использует в качестве примеров образы из Rosarium philosophorum, впервые опубликованного в 1550 году [3], содержащего коллекцию запоминающихся живописных изображений двух возлюбленных, заключающих друг друга в объятия. Само название данного текста способно направить нас в нужное русло, ибо в свете истории религий слово rosarium («розарий») немедленно вызывает набор символов, каковые всецело ассоциируются с темой иерогамии – например, запечатанный сад девы Марии и усмирение единорога девственницей [4]. Благодаря названию данного труда мы сталкиваемся с идеей иерогамии даже прежде, чем приступим к герменевтическому толкованию образов, в нем содержащихся.
Иерогамия в истории религий.
Обычно термин иерогамия использовался для описания союза между двумя божествами, либо между человеческим существом и богом или богиней, либо между двумя людьми (при определенных особых условиях); в частном случае – для изображения ритуализированного, публичного совокупления между царем и иеродулией («священной проституткой») в древней Месопотамии [5]. Этому союзу сопутствовала вера в то, что смертные партнеры обретают божественность посредством своего в нем участия. Существовало, например, воззрение, что жрица, которая в этом участвовала, становилась богиней Инанной, точно так же, как считалось, что обычные хлеб и вино превращаются в плоть и кровь Иисуса Христа в римокатолическом таинстве евхаристии. Обе ритуальные формы влекут за собой духовное возрождение и трансформацию. В Месопотамии иерогамия воспринималась как гарантия благополучия царя, процветания народа и непрерывного плодородия земли [6].
Вера в то, что человеческое существо может разделить онтологический статус с божеством посредством сексуального союза, посредством тела является чрезвычайно древней, но иерогамия является не просто важной составной частью архаической религиозной традиции. Она также крайне устойчива и ее устойчивость, на мой взгляд, представляет нечто большее, нежели просто поверхностное соотношение между ее проявлениями на Ближнем Востоке и на Западе; она стала ассоциироваться с целым спектром символических значений, столь богатых и непреодолимых, что они вновь и вновь продолжают о себе заявлять. Хотя иерогамия и не пробила себе путь в официальную христианскую доктрину, она, тем не мене, присутствует, например, в символизме Марии, как невесты Христовой [7].
Основное различие в значении иерогамии в древности на Ближнем Востоке и на христианском Западе заключается в том, что ее выражение в рамках первого было тесно связано с внешней, телесной практикой, которая неизбежно влекла за собой ритуальный сексуальный союз. Это дает почву для некоторых герменевтических сложностей. Изучающие религию порой отрицают, либо игнорируют наличие идеи иерогамии, либо провозглашают ее использование в качестве концептуальной категории неверным [8]. Даже те, кто признает ее присутствие, могут уступить господствующему мнению и соблазниться заменить часть целым и, таким образом, интерпретировать иерогамию в соответствии с якобы высоким, одухотворенным идеалом, не имеющим никакого отношения к телу [9]. Аналогичные толкования предлагаются и для темы иерогамии в алхимических текстах. Таким образом, очевидно, многие алхимики испытывали такое комплексное переживание, включавшее взаимодействие между тем, что происходило в лаборатории и внутри себя, которое пробуждает и развивает отпечаток религиозной традиции, сочетающей физический и духовный уровни трансформации [10].
Для меня очевидно, что здесь и кроется сердцевина тех смыслов, которые связаны с иерогамией и которые встречаются в различных культурах с заметным постоянством. Христианские доктрины, особенно учение о Воплощении, означающее союз человеческого и божественного, пожалуй, обогатили этот символизм. Хочу также отметить, что многие подобные Розарию алхимические тексты настойчиво утверждают взаимоотнесенность души и тела. Должно быть, следовательно, ясно, что в устремлении к «соединению противоположностей» алхимики пытались низвергнуть традиционную концептуальную дихотомизацию духа и плоти, а на ее место возвести модели, что отражали их интуиции касательно полноты бытия. Таким образом, приступая к интерпретации темы иерогамии в контексте алхимической традиции, мы должны иметь ввиду, что, в общем, она касается в равной степени и тела; что значит не только idealiter, но также и realiter [11] . Адекватное истолкование алхимической иконографии может полностью выявить мультивалентность образов иерогамии в текстах, подобных Розарию, лишь через стремление охватить тотальность их символических значений.
Rosarium Philosophorum содержит двадцать одну иллюстрацию, пятнадцать из которых более или менее явно имеют отношение к иерогамии, еще три касаются ее косвенным образом [12]. Я бы хотела прокомментировать те образы, что являются в равной степени и показательными, и важными [13].
Фигура 1 демонстрирует фонтан, снабженный тремя кранами. Воды есть ключ, раскрывающий значение этого образа, ибо текст разъясняет, что воды, вытекающие из каждого, есть на самом деле одна вода – «с коей и посредством коей свершается наш магистерий». Три воды отсылают к иерогамии, описанной в «Энума Элиш», месопотамском космогоническом мифе (ок.1900 г. до н.э.), где повествуется, как изначальные воды Тиамат, «той, что породила их всех», и Апсу, «их отца… слились в единое тело», став, таким образом, единственной матрицей, давшей всему начало [14]. Сопровождающие изображение стихи подчеркивают связь между алхимическим фонтаном и иерогамией, порождающей всякую жизнь: «Мы (воды) суть изначальная природа металла и единственный его источник; чрез нас добывается превосходнейшая тинктура Искусства».
Фигура 2 являет нам короля и королеву, облаченных в изысканные одежды. Они держат по стеблю, оканчивающемуся двумя цветками. Он стоит на солнце, она – на полумесяце. И хотя их разделение подчеркнуто, соприкосновение их рук будто бы предвосхищает «химическую свадьбу». Голубка (она выступает как символ-посредник, а также указывает на дальнейшую связь с иерогамией, поскольку она ассоциировалась как с Эросом, так и с могущественными женскими божествами древнего Ближнего Востока [15]), показанная парящей над ними, держит собственный стебель, который в точности пересекает крест, образованный теми, что держат король и королева.
На третьей картине пара обнажена; но, все еще нося отдельные короны, они предлагают друг другу цветок на длинном стебле. Надпись над головой короля гласит: «О, Луна, позволь мне быть твоим супругом»; а та, что над головой королевы: «О, Солнце, я должна тебе покорится». Вновь между ними появляется голубка с цветком в клюве.
На пятой картине мы видим короля и королеву в любовных объятиях.
Картины 6-9 являют короля и королеву в виде гермафродита, обозначающем последовательно углубляющиеся уровни соединения, и изображают их в гробнице. Их тела слиты; у них две головы, однако теперь они носят одну корону.
Картина 11 откровенно сексуальна. Король и королева, оба крылатые, имеют две короны и погружены в воду. Их конечности сплетены, ее рука сжимает его фаллос, его левая рука ласкает сосок ее груди, правая поддерживает ее за шею.
На рисунке 17 в виде Герметического андрогина [16] представлен продукт единения двух алхимических противоположностей. Этот плод есть не просто конечный результат брака антитез.
Рисунок 18 демонстрирует льва, поедающего солнце. Он сам представляет скрытую иерогамию, поскольку не дифференцирован полностью от своих родителей и продолжает по прежнему сопричастен их иерогамическим истокам.
Рисунок 19 представляет собой превосходный пример периодически встречающегося соединения алхимической и христианской символики. В центре – Мария, по сторонам от нее Сын и Отец, которые намереваются ее короновать. Над ними – в виде голубя – парит Святой Дух. На заднем плане видны слова Tria и Unum. Без сомнения, этот образ содержит массу разнообразных мотивов, имеющих отношение к иерогамии. Во-первых, символическое сходство между Троицей и наблюдаемыми нами на рисунке 1 тремя водами, лежащими в основании алхимического процесса. Во-вторых, через иерогамию Марии и третьей ипостаси Троицы сделалось возможным Воплощение Бога-Сына. В-третьих, последнее подразумевает синхронное пребывание в таком онтологическом статусе, где одновременно совмещается человеческое и божественное, что представляет собой абсолютного проявление иерогамии [17]. Подобно браку между алхимическими противоположностями все названные союзы нуждаются в посредничестве. В алхимической свадьбе эту функцию исполняет Меркурий, которого Юнг называет «символом-посредником par excellence» [18]; однако, в Розарии в роли посредника мы уже видим голубя. На этом рисунке он предстает в той же роли, паря над короной, которую Отец и Сын намереваются возложить на голову Марии; в данном случае он ассоциируется с третьей ипостасью Троицы. Тот факт, что в древности на Ближнем востоке голубь был символическим признаком женских божеств, подтверждает заключение относительно того, что рисунок 19 также является изображением иерогамии, пусть и в христианизированной форме.
Картина 20, последняя в ряду, изображает воскресшего Христа. В своей левой руке он держит знамя с крестом, правой указывает на пустую ныне гробницу. Эта гробница безошибочно указывает на то, что завершившийся алхимический процесс повлек за собой трансформацию, но не трансценденцию, тела. Ибо если бы алхимическое делание приводило к трансценденции тела, не следовало бы ожидать найти гробницу пустой, в ней были бы разлагающиеся останки короля и королевы. Мы же видим воскресшего Христа, воплощение иерогамического союза человеческого и божественного. С точки зрения алхимика, написавшего Rosarium Philosophorum, христианская доктрина воскрешения во плоти не означает ни подавления, ни, в равной степени, трансценденции, физического тела, но его глорификацию и обретение им совершенства [19].
Образы иерогамии в алхимии: метафора и символ
В том, что автор Rosarium Philosophorum избрал образы иерогамии, дабы с их помощью выразить некое необычайно тонкое взаимодействие, происходящее в результате алхимического coniunctio, нет ничего удивительного. Образы иерогамии в алхимии есть чрезвычайно красноречивое выражение опыта истинных адептов, прошедших через последние стадии делания. Для этих алхимиков все элементы обыденного опыта имеют сакральных характер. Философский камень может быть найден где угодно; его «выбрасывают, дети играют с ним», он близок всем людям, молодым и старым; его можно обнаружить на поле, в селе и в городе [20].
Мы, вероятно, все еще способны научиться у алхимиков тому, что трансформации общей субстанции, той, что близка всему, есть не более – и не менее – чем глубокое понимание значимости герметического девиза: «То, что вверху, подобно тому, что внизу». Этот девиз, столь часто цитируемый и столь же часто понимаемый неверно, требует от нас усвоения радикального смысла «целого, из коего ничего не исключается» [21].
Я выражаю благодарность Антуану Фавру за его неоценимые советы касательно этой статьи и герметизма вообще, а также за знакомство с первоначальными набросками и их рецензирование. Спасибо Ричарду Пейну за его указания и также Стивену Воссу за его неизменную готовность обсуждать статью на различных этапах ее подготовки. Я весьма признательна розенкрейцерскому ордену AMORC за использование ресурсов его библиотеки в Сан Хосе, Калифорния, доступной для тех, кто не состоит в ордене, и Кларе Кэмпбелл, библиотекарю, за ее содействие, а равно как и сотрудникам каталога библиотеки Кларка, Государственного Университета Сан Хосе. Наконец, спасибо Дину Крейну, а также Рексу Бурнаку и Дж. Бентону Уайту, профессорам Государственного Университета Сан Хосе, за предоставленную финансовую поддержку.
Автор: © Karen-Claire Voss
Перевод : © Д. Б. Зеленцов
| вернуться в раздел | | на верх |
[1] C. Rosenkreutz, ‘The Hermetick Romance, or the Chymical Wedding,’ A Christan Rosenkreutz Anthology, ed. P.M.Allen, New York 1968, pp. 67-162.
[2] Например, Михаэль Майер в «Тонкой аллегории касательно секретов алхимии» дает описание королевской свадьбы как иносказание соединения противоположностей, в The Hermetic Museum Restored and Enlarged, ed. and trans. A.E. Waite, London 1893, vol. II, pp. 199-223, а Г. Мадатанас дает удивительное алхимическое Толкование Песни Песней в «Восстановленном Золотом Веке» (Waite, op.cit., vol. I, pp. 51-69). М. Элиаде в работе The Forge and the Crucible (trans. S. Corrin, New York 1962) предлагает анализ взаимосвязи между ритуалами, имеющими отношение к металлургии, и алхимиками как творцами, вместе с исследованием сопричастности с «сексуализированным миром». ‘Atalanta fugiens’ Майера наряду со схожими текстами рассмотрена и разъяснена в S. Klossowski de Rola’s The Golden Game: Alchemical Engravings of the Seventeenth Century, New York 1988. Й. Телль (J. Telle) подробно анализирует алхимические противоположности в Sol und Luna. Literar- und alchemiegeschichtliche Studien zu einem altdeutschen Bildgedicht, (Schriften zur Wissenschaftsgeschichte, 2), Hurtgenwald 1980, где имеются шестьдесят иллюстраций. Кроме того, тему hierosgamos можно обнаружить в скульптуре. См. S. Taylor, ‘A Pair of Alchemical Ivory Figures,’ Ambix 4 (1949), pp. 77-8. Данная статья представляет собой часть более обстоятельной работы, которая сейчас готовится, и которая рассмотрит иерогамические образы из репрезентативной выборки алхимических трудов шестнадцатого-семнадцатого веков.
[3] Первое печатное издание Rosarium philosophorum появилось в De alchimia opuscula complura veterum philosophorum, vol. II, Frankfurt 1550. См. J. Telle, op. cit. n. 2, pp. 7-8, 45, et passim, где содержится полная библиографическая информация относительно всех рукописных копий и печатных изданий Rosarium. См. также вступление к Rosarium philosophorum в J.F. Ferguson, Bibliotheca Chemica. A Catalogue of the Alchemical, Chemical and Pharmaceutical Books in the Collection of the Late James Young of Kelly and Durris, 2 vols., Glasgow, 1906.
[4] Этот комплекс ассоциаций не был пока еще четко систематизирован. Тем не менее, не следует упускать из виду иерогамические коннотации центральной молитвы розария: Радуйся, Мария, благодати полная, Господь с тобой. Благословенна ты среди жен, и благословен плод чрева твоего, Иисус». Сама роза с древнейших времен ассоциируется с эротико-мистическими образами (и женскими божествами) и становится одним из основных символических атрибутов Марии. Это показано в Песне Песней, Рае Данте и Романе о розе, а, равно как и в литературе, посвященной куртуазной любви. См. M. Warner’s Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary, New York 1976, pp. 305-9 et passim. Тематические связи между идеей hierosgamos с одной стороны и девственницей и единорогом с другой рассмотрены в O. Shepard’s The Lore of the Unicorn, New York 1982, pp. 41-69 et passim.
[5] См.: F. Apfell Marglin, s.v. ‘Hieroduleia,’ And K.W. Bolles, s.v. ‘Hieros Gamos,’ в vol. VI of The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade, et al., New York 1987, и S.N. Kramer, ‘Cuneiform Studies and the History of Literature: The Sumerian Sacred Marriage Texts,’ Proceedings of the American Philosophical Society 107 (1963), pp. 485-527.
[6] S.N. Kramer, The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth, and Ritual in Ancient Sumer, Bloomington 1969, pp. 49-66. Рассмотрение связи между материальными элементами таинств и собственным их значением см. в P. Tillich, Systematic Theology, III, Chicago 1963, pp. 122-3.
[7] Проявление идеи иерогамии не ограничивается христианством, но имеется также и в иудаизме. Например, на Шаббат зачастую смотрят как на невесту и соответственно к нему готовятся, а отношения между человеком и божеством нередко описываются в эротических терминах, особенно в контексте еврейского мистицизма. См., например, описание молитвы как аналога «совокупления» мужчины и женщины в M. Buber, Hasidism and Modern Man, ed. and trans. M. Friedman, New York 1966, pp. 196-7, и обсуждение эротической образности, употребляемой еврейскими мистиками в M. Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, trans. J. Chipman, New York 1988, pp. 179-227.
[8] R.C. Zaehner, Mysticism: Sacred and Profane; an Inquiry into Some Varieties of Praeter-natural Experience, Oxford 1957, pp. 119,20.
[9] См. комментарии Н.О. Броуна (N.O. Brown) относительно мистического тела в Love’s Body, New York 1966, p. 83, и I. Steinberg, The Sexuality of Christ in Renaissance Art and in Modern Oblivion, New York 1983.
[10] О взаимной связи между алхимиками и их физическим окружением см. M.L. von Franz, ‘The Idea of the Macro- and Microcosmos in the Light of Jungian Philosophy,’ Ambix 13 (1965), pp. 22-34, и K. Voss, ‘Aspects of Medieval Alchemy: Cosmogony, Ontology, and Transformation,’ unpublished M.A. thesis, San Jose State University, 1983.
[11] P. Deghaeye, Realiter und idealiter. Zum Symbolbegriff bei Friedrich Christoph Oetinger’, Pietismus und Neuzeit. Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren Protestantismus. Band 10 (1984). Schwerpunkt: Friedrich Christoph Oetinger, eds. M. Brecht, F. de Boor, et al., Gottingen 1984, pp. 66-89.
[12] Юнг называет эти образы «наиболее полной и наиболее простой иллюстрацией» важности иерогамии в алхимическом процессе и соотносит их символизм с феноменом переноса: The Collected Works. XVI: The Practice of Psychotherapy: Essays on the Psychology of the Transference and Other Subjects, (Bollingen Series, XX), trans. R.F.C. Hull, sec. Ed. Princeton 1966, p. 200.
[13] Я признательна Адаму МакЛейну за разрешение воспроизвести (в печатной версии этой статьи) тот порядок иллюстраций «Розария», что появился в издании «The Rosary of the Philosophers» (Edinburgh, 1980) под его редакцией и с его комментариями. Несмотря на то, что Телль (op. cit. n. 2, pp. 211-32) приводит двадцать одно изображение, МакЛейн сопровождает текст лишь двадцатью. Поскольку здесь воспроизводится порядок МакЛейна из двадцати образов, касаясь их, я опираюсь на ту нумерацию, которую он им определил. После публикации данной статьи МакЛейн создал сайт, посвященный литературе, символике и музыке алхимической традиции и любезно разрешил использовать собственноручно раскрашенные им образы для иллюстрации веб-версии. См.: http:/www.levity.com/alchemy.home.html
[14] J.B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton 1950, pp. 60-72, и K.Voss, ‘From Chaos to Cosmos: An Analysis of the ‘Enuma Elis’, представленную на национальном собрании Американской академии религий в Чикаго (ноябрь, 1984).
[15] Краткое, но поучительное обсуждение символики птиц можно найти в Manabu Waida, ‘Birds’, The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade, et al., New York 1987, vol. II, pp. 224-7, и особенно в примечаниях касательно голубя, p. 225. Хочу отметить несообразность между утверждением Юнга о том, что голубка в Rosarium означает, что союз между королем и королевой «есть, должно быть, союз в духе», и его сопроводительным замечанием, объясняющим, что в древности на Ближнем Востоке голубка символически связывалась с эротической любовью и женскими божествами наподобие Инанны. См.: Psychology of Transference, op. cit. n. 13, p. 238.
[16] See J. Libis, et al. (eds.), L’Androgyne, (Cahiers de L’Hermetisme), Paris 1986.
[17] Штайнберг, op.cit. n. 9, p. 17, разъясняет: «Английское слово «humanation» («вочеловечение») вышло из употребления с тех пор, как в семнадцатом веке было заменено на «incarnation» («воплощение») заслуживает занять место в действующем лексиконе; в конце концов, оно в чем-то схоже с немецким «Menschwerdung».
[18] C.G. Jung, The Collected Works. XIV: Mysterium Coniunctionis: An Inquiry into the Separation and Synthesis of Psychic Oppositions in Alchemy, trans. R.F.C. Hull, (Bollingen Series, XX), first ed. 1963, sec. Ed. Princeton 1970, p. 43.
[19] А. Фавр обратил мое внимание на то, что Послание к римлянам 8:21-23, кажется, оправдывает оптимистический взгляд на возможности природы, а, следовательно, и мою интерпретацию данного образа. Это та точка зрения, которой, видимо, придерживается автор «Розария». Выделение Фестюжье пессимистического и оптимистического гнозиса может быть полезно для понимания алхимических авторов. См.: A.J. Festugiere, La revelation d’Hermes Trismegiste, 4 vols., sec. Ed. Paris 1950-1954; see vol. I, p. 84 and vol. II, pp. x-xi.
[20] См.: М. Майер «Тонкая аллегория» в Waite (ed.), op. cit. n. 2, vol. I, p. 180.
[21] Из описания гуманистического мировоззрения, данного Ф. Аккерманом в его лекции «Ранний гуманизм в Гронингене», представленной в Гарнверде, как часть материалов конференции по алхимии, Университет Гронингена, апрель 1989.
| вернуться в раздел | | на верх |