| вернуться в раздел | | версия для печати |
Кайл А. Фрэзер
ЗОСИМА ПАНОПОЛИТАНСКИЙ И КНИГА ЕНОХА: АЛХИМИЯ КАК ЗАПРЕТНОЕ ЗНАНИЕ
1. Введение
Хронография Георгия Синкелла, византийского хрониста IX века, содержит любопытную цитату алхимика и герметического философа Зосимы Панополитанского. В этом отрывке, который не сохранился в греческих алхимических манускриптах, Зосима, очевидно, выражает согласие с тёмными и сомнительными представлениями об алхимическом искусстве и его происхождении.
«В священных писаниях и книгах, дорогая госпожа, говорится, что существовал род даймонов (daimons), вступивших в половую связь с женщинами. Гермес упоминает о них в своём труде Physika; по большому счёту, почти вся эта работа, явно или намёками, повествует о них. Сие напоминает сказанное в древних божественных писаниях о некоторых ангелах, вожделевших женщин, которые, спустившись с небес, обучили их всем искусствам природы. Из-за этого, гласит писание, они прогневали бога и ныне не обитают уже на небесах, поскольку наставляли людей всем злым искусствам, от коих нет пользы душе».[1]
Эти «древние божественные писания», о которых упоминает Зосима, есть, без сомнения, писания древнееврейские, в особенности Книга Еноха. Зосима намекает на знакомство Гермеса с этой еврейской книгой, ссылаясь на учение о падших ангелах в его «работах о физике» (physika).[2] Хотя Книга Еноха никогда не получала канонического статуса ни у иудеев, ни у христиан, она пользовалась значительным влиянием в эллинистическом иудаизме, особенно в тех мессианских и апокалиптических течениях, из которых впоследствии вышло христианство. У этого труда, имевшего хождение по всему эллинистическому миру в первые три века нашей эры, действительно была масса читателей. Фрагмент из работы Синкелла представляет собой свидетельство такого широкого влияния: Зосима знает о книге и, по всей видимости, придерживается её учения, как, очевидно, и приводимый им герметический перво источник.
Писания Зосимы демонстрируют глубокое почтение к иудейской алхимической традиции, в особенности в отношении Марии, на каковую он ссылается как на своего главного авторитета в вопросах алхимической аппаратуры и техники.[3] Говоря более обобщённо, перед нами пример влияния гностических течений, связанных с учениями, возникшими в рамках – или на периферии – позднеантичного иудаизма. Таким образом, нет ничего удивительного в том, что Зосима ссылается на Книгу Еноха как на священное писание. Р. Патай приводит арабскую традицию, согласно которой Зосима вообще рассматривается как иудейский автор. Он утверждает, что нет доказательств, позволивших бы нам с определённостью сказать, основывается ли эта традиция на фактах или на домыслах.[4] В действительности, то, что Зосима не был иудеем, не вызывает никаких сомнений. В одном из отрывков, он недвусмысленно отождествляет себя с египетской традицией, отделяя её от традиции иудейской: «Так, мы называемым первого человека Тотом, иными же зовётся он Адам».[5] В другом месте он говорит о еврейских алхимиках, как о подражателях алхимии египетской.[6] Короче говоря, Зосима, рассматривая еврейскую алхимию как подлинно инициатическую традицию, каковая передаёт важные алхимические сведения, тем не менее, полагает, что она происходит от алхимии египетской, представителем коей является он сам. Его почтительное отношение к Марии и еврейской алхимии, а также его интерес к эзотерическому иудаизму, лучше всего объясняется с учётом космополитического мировоззрения александрийского философа. Именно в контексте этого синкретического мировоззрения – этой убеждённости в эзотерическом единстве всех древних традиций – нам следует расценивать обращение Зосимы к Книге Еноха, которую он рассматривал как имеющую сущностное родство с учениями о «физике» египетского мудреца Гермеса Трисмегиста. В согласии с тем же синкретическим духом он делает невероятное утверждение, что Гермес был послан иерусалимским первосвященником, чтобы перевести еврейские писания на греческий и египетский языки – утверждение, кое было бы невозможно в рамках чисто иудейского контекста.[7]
Согласно свидетельству Еноха, раса падших ангелов, звавшихся Наблюдателями, открыла человечеству искусства и науки:
«И случилось: после того как сыны человеческие умножились, в те дни у них родились красивые и прелестные дочери. И ангелы, сыны неба увидели их и возжелали их (1 Enoch, 6.1-3)… И они взяли себе жён… и они начали входить к ним и смешиваться с ними, и научили их волшебству и заклинаньям (7.1-2)… И Азазель научил людей делать мечи, и ножи… и употреблению драгоценнейших и превосходнейших каменьев, и всяких цветных материй и металлов земли… Баркиджаль (обучил) астрологии, Кокабэль – созвездиям… Араквиэль – знамениям земли, Шамсиэль – знамениям солнца… И когда люди погибли, они возопили, и голос их проник к небу (8.1-4)…»[8]
В обмен на свои откровения похотливые ангелы совокупились с женщинами и породили в результате расу гигантов. Книга Еноха содержит подробный рассказ об этом запретном обмене любовных утех на мудрость, в чём и находит объяснение истоков человеческой греховности, каковая, с точки зрения автора, достигла в его время невероятных размеров. В перечне различных форм знания, явленного нарождающемуся человечеству, оккультные науки – магия, астрология и прорицание – занимают центральное место. Конкретного упоминания алхимии тут нет.[9] Тем не менее, указание на «окрашивание (тинктурирование)» (1 Enoch, 8.2) могло означать для Зосимы, что алхимия здесь подразумевается.[10]
Для него, как нам станет ясно впоследствии, алхимия по сути своей связана с окрашиванием основных металлов, с процессом, который он понимает как очищение, «освящение». С его точки зрения, данная енохианская ссылка на «окрашивание», каковая находится в тесной связи с перечнем оккультных наук, вне всяких сомнений должна выглядеть как указание на алхимию. В самом деле, Chemeia, для Зосимы, есть подлинная суть этого ангельского откровения, как он объясняет то в цитате, приводимой Синкеллом:
«Упомянутые писания также говорят, что от них [т.е. ангелов] были рождены гиганты. Первоначально сведения касательно этих искусств были почёрпнуты ими от Хемеса (Chemes ). Он именует сию книгу Книгой Хемеса, тогда как само искусство Chemeia (Ecloga, 14.11-14)».
Слово «алхимия», конечно же, не было знакомо греческим алхимикам. Оно представляет собой перевод арабского термина alkimiya, являющегося сочетанием артикля al и субстантива kimiya. Учёные выдвигают две альтернативные версии происхождения слова kimiya: они выводят его либо от греческого Chemia, каковым называли Египет или «Чёрную землю» (по-египетски Kmt), либо же от греческого chuma, которое соотносится с глаголом «плавить» (choaneuein). Рассматриваемый нами фрагмент из Зосимы говорит в пользу первой версии: священная наука есть Chemeia, искусство, связанное с Chemia, египетской «чёрной землёй».[11] Образ «чёрной земли» имеет двойственное значение: он указывает на вероятное египетское происхождение Искусства и символически представляет нам одну из его базовых концепций – идею первоматерии, чёрного субстрата алхимической трансмутации.[12] Вдобавок к этому Зосима связывает Chemeia с мифическим персонажем по имени Хемес, который, по-видимому, есть один из тех гигантов, что произошли от падших ангелов и их человеческих жён. Сей великан, говорит он нам, записал откровения ангелов в Книгу Хемеса, благодаря чему они и дошли до самых первых посвящённых алхимиков. Таким образом, Зосима принимает историю, поведанную Енохом, и расширяет её до недвусмысленного рассказа об истоках собственного священного искусства, Chemeia.
Книга Еноха возлагает на оккультные науки и технологию в целом ответственность за моральную испорченность человечества: «И вся земля развратилась через научение делами Азазеля: ему припиши все грехи!» (1 Enoch, 10.8-9).[13] Подобная оценка получила широкое распространение, в особенности у ранних Отцов церкви. К примеру, Тертуллиан с энтузиазмом подхватывает историю Еноха и даже проводит хитроумную импровизированную аналогию между падением похотливых ангелов и историческим «падением» некоторых магов и астрологов, подвергнутых гонениям и выдворенных из Рима: «Астрологи оказались изгнаны подобно их ангелам. Город и Италия отлучили астрологов, также как их ангелы отлучены от небес».[14]
Римские законы были весьма недружелюбны по отношению к оккультным наукам – с очевидным исключением для официальных культовых практик, таких как гаруспиция. Тацит указывает на смертную казнь для тех, кто занимается магией, как на «древний обычай».[15] Согласно Lex Cornelia, как он истолковывается в Pauli Sententiae (III век н.э.), магов надлежит публично сжигать, либо отправлять в изгнание, в зависимости от их социального статуса. Под подозрение в «магии» в римском правовом дискурсе подпадали практики приватных или подпольных религиозных ритуалов, несанкционированных официальной государственной религией.[16] Таким образом, первые христиане повсеместно воспринимались образованными римлянами, наподобие Цельса, как колдуны, проводящие тайные дьявольские обряды. Кроме того, христиане избегали участия в официальных римских культах, тем самым подчёркивая и усиливая свой статус чужаков в Империи. Более того, претензии самих христиан на исцеление больных и изгнание демонов служили дополнительным доказательством колдовства и дьяволизма: «Поскольку люди эти свершают сии чудеса, подобает ли нам признавать их за сынов Божиих? Или нам следует сказать, что подобные вещи характерны для нечестивцев, одержимых злыми демонами?»[17] Пред лицом такой критики ранние Отцы, к примеру Тертуллиан, обеспокоились тем, чтобы провести различие между действиями христиан, чья сила проистекает от имени Христа, и деяниями магов, кои, предположительно, опираются на помощь даймонов.
Подобные обвинения в запретных религиозных практиках – в «магии» в её риторическом и полемическом смысле – имели двойственные последствия. Когда христианство превратилось в официальную государственную религию, его представители получили возможность применять те же риторические категории в своих гонениях на языческие культы, которые, в конце концов, все до единого оказались объявлены вне закона. Блаженный Августин в труде О Граде Божием отвергает стремления неоплатоников проводить различие между теургией и магией. Обряды теургии, утверждает он, суть обман (ritibus fallacibus). Теурги верят, что обретают единение с ангелами и богами, тогда как на самом деле они становятся невольными жертвами злых даймонов, рядящихся ангелами (sub nominibus angelorum).[18] Магия – то есть нехристианские обряды – для Августина связана с влиянием враждебных даймонических сил, наподобие тех, о которых говорится в Книге Еноха. По иронии судьбы, позиция Августина базируется на материале, происходящем из критики теургии Порфирием, что позволило ему задействовать стратегию «разделяй и властвуй». Риторическая оппозиция между теургией и магией, или запрещёнными и дозволенными религиозными практиками в рамках самого неоплатонизма, имела оперативное значение. Порфирий обвиняет теургов в стремлении манипулировать богами, заманивая их заклинаниями и жертвенными курениями. Подобно Августину он обеспокоен тем, что подлинными объектами теургических ритуалов могут быть даймоны, маскирующиеся под божеств.[19] Каким же образом тогда можно ясно и недвусмысленно отличить божественную теургию от даймонической магии? Ответ Ямвлиха Порфирию, хотя и проливает больше света на характер теургии, всё же в значительной степени остаётся в рамках тех же полемических категорий: теургия возносит нас к богам, тогда как магия стремиться низвести богов к нам; теургия вызывает богов при помощи допустимых, естественных средств, магия же создаёт средства рукотворные, наподобие идолов, которыми улавливает божественные силы и манипулирует ими.[20]
Короче говоря, обвинение в «магии» являлось частью риторической стратегии, используемой в равной мере христианами, эллинами и иудеями, порой друг против друга, порой против конкурирующих фракций или школ в рамках собственных религиозных традиций. Один из важнейших аспектов этого полемического использования категории «магия» очевиден также в Книге Еноха, в замечании, что магия, вольно или невольно, действует посредством ложных сил, посредством даймонов или падших ангелов, ради окончательного порабощения и разрушения мага.[21]
Но более всего, вероятно, сложно понять тот факт, что некоторым алхимикам, включая Зосиму, также была близка подобная оценка, каковая, очевидно, обретала столь чёткую роль в руках их хулителей и потенциальных преследователей. И основная цель нашей статьи в том, чтобы изучить алхимическое восприятие истории, изложенной в Книге Еноха, с особым акцентом на Зосиме.
Насколько приведённый у Синкелла момент согласуется с сохранившимися работами Зосимы? Как могла столь негативная оценка истоков алхимии уживаться с её статусом божественного искусства? Я продемонстрирую, что рассматриваемый фрагмент понятнее в более широком контексте трудов Зосимы, посвящённых алхимии. В двух своих работах, касающихся главным образом теории, О букве Омега и Окончательное освобождение, Зосима развивает особенную даймонологию, уходящую корнями в гностицизм. Согласно ей, даймоны, что населяют высшие регионы мира, суть земные министры планетарных правителей – гностических архонтов – определяющих Судьбу как индивидов, так и всего физического космоса. Эти архонты и их даймонические служители стремятся к поддержанию невежества и рабского состояния падшего человечества. Цель алхимии для Зосимы – в избавлении духовной составляющей человека от цепей материи и Судьбы – освобождении из когтей архонтов и их даймонов. Однако алхимия не может просто игнорировать эти силы, либо гнать прочь мысли о них: будучи формой «теургии»,[22] она работает непосредственно с материальными субстанциями и ищет спасения через духовное возрождение материи. Алхимия имеет дело с миром – миром, управляемым враждебными даймоническими силами. Как в таком случае алхимик взаимодействует с материей, не превратившись при этом в жертву даймонических и астрологических сил, господствующих над ней? Здесь имеется опасность того, что алхимик может стать одержим материальными результатами искусства, соблазнённый даймонами и их ложными посулами. Нуждается ли алхимик в помощи этих даймонов и в следовании астрологически благополучным периодам? Или же алхимия всецело руководствуется природным (естественным) принципам? Работая над этими проблемами, Зосима проводит различие между двумя видами алхимии: одна профанная, другая священная; одна преследует материальные цели трансмутации, другая стремиться к духовному «освящению»; одна полностью превращает в раба даймонов, другая означает спасение. Зосима присоединяется к Еноху в его проклятии профанной алхимии, провозглашая чистоту истинного Герметического Искусства. Таким образом, он также обращается к риторическим категориям дозволенной и запрещённой религии, и причины принятия им истории Еноха оказываются не столь уж отличными от тертуллиановых: оба используют миф о Енохе с целью оправдать свои религиозные и ритуальные практики и показать собственное отличие на фоне своих духовных соперников.
2. Обращаясь к истокам: ангелы или замаскированные демоны?
Учёные уже не раз отмечали наличие связи между Книгой Еноха и греко-египетским алхимическим трактатом Изида-Пророчица своему сыну Гору. В этом анонимном трактате Изида раскрывает Гору подробности своего посвящения в алхимические таинства Амнаэлем, ангелом солнца:
«Когда в вышних настал благоприятный момент (tonkairon), а небесная сфера совершила надлежащий оборот, вышло так, что некий ангел, обитающий в первом небосводе, узрел меня свыше и исполнился желания соединиться со мной, вступив в близость. Вскоре он почти достиг желаемого, но я не уступала, желая выяснить у него о приготовлении золота и серебра. Когда я спросила его об этом, он ответил, что не разрешено ему открывать сего по причине возвышенного характера таинств, но что назавтра явится превосходящий его ангел, Амнаэль…
На следующий день, когда солнце достигло середины своего пути, снизошёл и явился Амнаэль, ангел более высокого ранга. Обуреваемый той же страстью ко мне, он незамедлительно поспешил туда, где я находилась. Но не меньше была жажда моя узнать о вышеупомянутых материях. Он бесконечно медлил с этим, и я не отдавалась ему, но властвовала (epekratoun) над его страстью, пока не явил он знак на челе своём и не открыл мне таинства, коих я искала, правдиво и ничего не скрывая» ( Berthelot, p. 29.2-11, 16-23).[23]
Эти похотливые ангелы отождествляются с небесными сферами и астрологической концепцией «благоприятного момента», то есть положением планет относительно друг друга и знаков зодиака. Вопрос о том, насколько алхимические операции зависят от этих kairoi или благоприятных астрологических периодов, также находится в центре внимания Зосимы, как мы ещё увидим. Ангелы в трактате Изиды представляют, более точно, симпатические астральные силы луны и солнца, каковые тесно связаны с производством серебра и золота соответственно, чей секрет она так стремится познать. Вначале к Изиде спускается ангел «первого небосвода», луны; однако всего его попытки безуспешны, ибо он не раскрывает или не может раскрыть тайны золота и серебра. Поскольку луна ассоциируется с изготовлением серебра, вполне резонно предположить, что лунный ангел не сведущ в более высокой тайне золота, каковую может открыть лишь соответствующий ангел, его превосходящий, а именно ангел солнца. Сей ангел, Амнаэль, нисходит в полдень, когда солнце в зените своей силы, с тем же похотливым намерением, что и его лунный предшественник. Изида должна противостоять его поползновениям – господствовать над его страстью – до тех пор, пока он не раскроет обещанные тайны.
Напряжение между эротическими или «симпатическими» устремлениями Амнаэля и антипатическим сопротивлением Изиды является критическим, хотя и неявным аспектом повествования. Выражение «властвовать» (epikratein, 29.20) отсылает к знаменитой максиме псевдо-Демокрита, приводимой далее в трактате: «Ибо природа находит радость в природе, природа завоёвывает природу» (30.18-19).[24] Это, вероятно, означает, что алхимику следует иметь дело с даймоническими или ангелическими силами, пребывающими в симпатических отношениях к Деланию и необходимыми для его «благополучного» завершения; но при этом оные силы необходимо контролировать, властвовать над ними, чтобы они не повредили работе.
С одной стороны, упомянутое нисхождение говорит о посреднической роли ангела или даймона как земного канала для планетарных влияний. Во времена Зосимы общераспространённым философским воззрением было представление о том, что даймоны суть земные распорядители Судьбы или heimarmene, идея, ясно выраженная, к примеру, в XVI трактате Corpus Hermeticum:
«Когда каждый из нас появился на свет и был наделён душой, даймоны, что ответственны за рождение, в тот момент взяли руководство над нами – даймоны, поставленные над каждой планетой… (C.H. XVI, 15) Они осуществляют это земное руководство всецело посредством инструмента нашего тела; и это руководство Гермес назвал Судьбой (tauten de ten dioikesin Hermes heimarmenen ekalesen) (XVI, 16)».[25]
Для платоническо-стоического синтеза поздней Античности, одним из течений коего была герметическая философия, идея о посреднической роли даймонов является центральной. Поскольку философская концепция божественного обретает всё более трансцендентное значение, соответственно возрастает потребность в иерархии и посредничестве. Для поздних платоников, наподобие Плутарха, идея даймонов-посредников становится средством примирения мифических и культовых перспектив божественного и более трансцендентных философских концепций. Даймоны исполняют все земные функции богов: они оживляют статуи, руководят предсказаниями оракулов и надзирают за теургическими ритуалами.[26]
Нисхождение ангелов в рассматриваемом нами трактате Изиды можно интерпретировать именно в таком контексте, как выполнение космической посреднической функции. Однако космическая роль даймонов как распорядителей Судьбы, в частности ответственных за поддержание обусловленной порождением (genesiurgic) связи между душой и телом,[27] зачастую рассматривалась в угрожающей атмосфере, особенно в гностических системах. Плутарх поясняет, что даймоны, сущности-посредники, несут печать божественного, однако их божественная природа соединена с душой и телом, могущими ощущать удовольствие и боль. Следовательно, даймоны, подобно людям, движимы страстями и способны как на добро, так и на зло.[28] С позитивной точки зрения, даймоны, по видимому, создают связь между нами и божественным, соединяя земное и небесное; взятые в отрицательном аспекте, они могут рассматриваться как ответственные за воплощение наших душ и дальнейшее поддержание нашей рабской зависимости от материальности и Судьбы.
Такой амбивалентный подход к моральному характеру и мотивации даймонов нашёл своё отражение в трактате Изиды. Если мы взглянем на подлинную мотивацию ангелов, их нисхождение из сфер представляется не как выражение естественной космической функции, но как отклонение и извращение. Иными словами, это выглядит «падением» в смысле истории Еноха. Эти ангелы суть стражи эзотерических истин, силы, симпатическим образом связанные с Деланием серебра и золота; однако их симпатическое притяжение к Деланию обретает форму плотского вожделения, что заставляет их покидать отведённое им место на небосводе.
Изида же со своей стороны представляется мало озабоченной похотливым побуждением своего ангельского учителя, Амнаэля. Здесь определённо нет и следа морального суждения; что составляет важное отличие от случая Еноха с его отчётливым осуждением ангелов. Для Зосимы, однако, невозможно игнорировать этические мотивы истории Еноха и запретную природу ангельского вожделения. Он, очевидно, соглашается с порицанием Еноха: искусства, открытые этими ангелами человечеству, говорит он, «суть зло и не несут пользу душе» (Synkellos, 14.10-11). Тем не менее, парадоксальным образом он признаёт, что его собственное священное искусство, Chemeia, являлось плодом того же самого запретного союза.
Алхимия, как её понимает Зосима, обретает недвусмысленный искупительный характер, аналогичный духовным устремлениям мистериальных школ, а также гностических и герметических инициатических традиций. Подразумевается ли подобная концепция уже в более раннем трактате Изиды, вопрос спорный; однако при всех его рассуждениях о посвящении и эзотерических истинах, в нём нет чётких указаний ни на духовные цели алхимии, ни на какое-либо глубинное значение, приписываемое изготовлению серебра и золота. Для Зосимы, напротив, духовная интерпретация является центральной и первостепенной: цель алхимии есть освобождение духовного Адама от цепей плоти, наброшенных на Него правителями подлунного мира, гностическими архонтами. В рамках такого духовного толкования идея о даймонических истоках алхимии представляется весьма проблемной. Даймоны или ангелы, открывшие Изиде освобождающий гнозис, сами по себе руководствовались теми самыми плотскими желаниями, кои алхимия стремиться превозмочь; в действительности, эти существа очень сходны с духовными сущностями, падшими в материальную телесность.
Согласно рассказу духовного Антропоса из герметического Поимандра, сочинения, очевидно, знакомого Зосиме,[29] падению в материю способствовало вожделение. Поимандр, «пастырь», есть первый Нус, создатель Нуса-Демиурга и Антропоса. Последний, таким образом, выступает как подлинный брат Демиурга, предшествующий семи планетарным архонтам и превосходящий их по своему достоинству. Его падение начинается, когда он принимает силы архонтов. В результате принятия их демиургических сил Антропос пытается приложить к творению свою руку. Он прорывается сквозь небесные сферы в подлунный мир, где падёт жертвой своего рода нарциссизма. Он видит свою прекрасную форму, отражённую в Природе, и бросается в её объятья:
«Антропос, увидев в Природе изображение, похожее на него самого, воспылал к ней любовью и пожелал поселиться здесь. Незамедлительно его желание исполнилось, и он вселился в форму, лишённую разума. Природа, заполучив объект своей любви, полностью поглотила его, и они слились в страсти. Ибо они были влюблены» (Poimandres, 14).[30]
Рассказ указывает на вожделение и гордыню как на роковые изъяны Антропоса, появившиеся благодаря архонтам. Итогом стало его порабощение в мире фатума. В этом повествовании содержится как позитивный взгляд на достоинство Антропоса как микрокосма, заключающего в себе все силы вселенной, так и намёк на опасность гордыни и самовлюблённости. Вызванное вожделением падение Антропоса повлекло за собой рассеяние божественного Света в материи; и цель алхимии – искупить это падение путём извлечения из неё скрытого Света или солнечного потенциала.
Исполненные похоти ангелы Книги Еноха и трактата Изиды, очевидно, символизируют падение духа в материю, кое алхимия стремиться преодолеть. Как в таком случае они могут являться хранителями освобождающего алхимического гнозиса ? Данная проблема, как я продемонстрирую, неотделима от теоретической позиции Зосимы и происходит от его уникального синтеза гностицизма, даймонологии и алхимии.
3. Даймонология и алхимия у Зосимы
Трактат О букве Омега, по всей видимости, является введением к более обширному труду Зосимы, посвящённому алхимическим печам и аппаратуре, манускрипт которой не сохранился.[31] Он представляет немалую ценность для понимания гностических и герметических течений, оказавших влияние на Зосиму и обеспечивших теоретический и духовный фон его интерпретации алхимии. Особой важностью обладает «архонтический» гностицизм, в коем звёздные (astral) правители и их даймонические агенты рассматриваются в качестве сил, враждебных человеческому духу и ответственных за его непрерывное порабощение в мире Судьбы и телесности.[32] Этот архонтический гностицизм, как я покажу, имеет существенное значение для позиции Зосимы относительно астрологических и даймонических влияний в алхимии.
Начиная свою работу, Зосима с разочарованием рассказывает Теосебии о группе алхимиков, что подвергли осмеянию некую книгу о печах и аппаратуре, которую он, судя по всему, высоко ценил. Причины, побудившие их отвергнуть данный труд, повествующий о технических вопросах, опираются на принятую ими в качестве главенствующей концепцию «подходящих тинктур» (kairikai katabaphai, Омега, 2.11-12) или тинктур, чьё действие зависит от благоприятствования астрологических периодов. Эти люди утверждали, что практические требования, изложенные в упомянутой книге, ложны и необязательны к исполнению на основании того, что получили благословение даймонов, просто ориентируясь на благоприятные периоды. Они признали своё заблуждение, лишь когда эти астральные силы, на которые они возлагали все свои надежды, обернулись против них:
«Ибо многие из тех, кто сподобился от своего личного даймона милости и добился успеха с этими подходящими тинктурами, насмехались над книгой О печах и аппаратуре, заявляя, что она лжива. И ни один наглядный аргумент не склонил их принять её за истину, пока их собственный даймон не продемонстрировал этого, изменив те моменты их Судьбы, что способны меняться (kata tous chronous tes auton heimarmenes), и они не оказались во власти даймона зловредного (kakapoiou). Когда всё их искусство и удача рассыпались в прах… неохотно признали они, вследствие сей очевидной демонстрации их Судьбы, что есть нечто за пределами методов, на кои они ранее опирались» (2.13-24).
В своём желании быстрых и лёгких результатов эти алхимики отвергли учение о лабораторной работе и поставили себя выше Судьбы. Они столь сильно сосредоточились на материальных целях искусства, что запамятовали о непостоянстве фортуны – пока не грянула беда.
Подобная концепция Судьбы включает в себя смесь из стоических и гностических идей. Для Зосимы Судьба и её даймонические распорядители господствуют над человеческим телом и материальными целями человеческой жизни; и освобождения от Судьбы можно достичь лишь в результате самопознания. Подлинный философ или алхимик внутренне свободен от кругов удовольствия и боли, которыми руководит Судьба:
«Гермес и Зороастр утверждали, что раса философов превыше Судьбы, ибо не в радость им её благоволение, поскольку они властвуют над удовольствием, в равной мере не трогают их её козни, поскольку живут они внутренним бытием, и не встречают они с распростёртыми объятиями те прекрасные дары, что вновь посылает она им, поскольку стремятся к завершению зол» (5.41-46).
Те алхимики, что доверились дарам даймонов, посланцев Судьбы, обнаружили своё раболепство перед желаниями плоти и свою неспособность постичь духовные цели алхимического искусства. Они бестолковы, как и большинство простых людей, абсолютно лишённых знания о своём божественном происхождении и предназначении.
После этого Зосима переходит к пространному рассказу о падении духовного Антропоса, объясняя, каким образом человечество оказалось порабощённым силами Судьбы. По ходу сего рассказа становится понятным, что недоверие Зосимы к астрологическим аспектам алхимической практики (кое нашло своё отражение в замечаниях о «подходящих тинктурах») коренится в гностическом убеждении, что господствующие в космосе силы пребывают во враждебном или, по крайней мере, амбивалентном отношении к духовным целям алхимика.
Зосима говорит нам, что духовного или просветлённого человека, коего евреи зовут Адамом, а египтяне – Тотом, архонты-управители Судьбы обманом принудили облачиться в Адама телесного, состоящего из четырёх элементов. В результате их хитрости свет духовного Адама оказался в западне и был поделен между материальными телами:
«Когда Свет (Phos) пребывал в раю, будучи пронизан духом (diapneomenos), они [т.е. архонты], слуги Судьбы, обманом принудили его – не имевшего злого умысла и бессильного – облачиться в Адама, коего они создали из Судьбы и четырёх элементов. Вследствие своей невинности он не оказал сопротивления, и они похвалялись тем, что низвели его до рабства» (11.104-109).
Позже Зосима говорит о спасительной роли Иисуса Христа, наставлявшего человечество в соответствии со своей духовной природой и начавшего собирать Свет, рассеянный в материи (13.121-132). Спасительным устремлениям Христа противостоит фигура, называемая «ложным даймоном» (14.133), завистливая сущность, что мимикрирует под истинного Бога, дабы сохранить порабощение человечества Судьбой и материей. Этот ложный даймон сходен с «противоположным духом» Апокрифа Иоанна, коего архонты вселяют в материальную структуру Адама для сопротивления устремлениям благого духа, посланного Отцом, чтобы пробудить духовную природу Адама.[33]
Такое гностическое толкование падения Антропоса имеет огромное значение, поскольку проливает свет на подход Зосимы к астрологическим и даймоническим аспектам алхимии. Вне всяких сомнений Зосима не заходит столь далеко, что целиком отвергает идею «подходящих тинктур». Представление о том, что алхимические процессы и субстанции по принципу аналогии находятся в связи со звёздными влияниями, с самого начала являлось основополагающим для алхимии, как то отражено в планетарных символах золота и серебра (солнечный диск и лунный полумесяц). Как сторонник «герметического» пути в алхимии Зосима, несомненно, был знаком с чёткой даймонической и астрологической доктриной, приписываемой Гермесу, к примеру, в Kore Kosmou:
«Это люди, кои, узнав от Гермеса, что атмосфера полна даймонов, начертали о том на стелах… они стали посвящать людей в искусства, науки и прочие занятия, а также дали им законы. Эти люди, узнав от Гермеса, что вещи внизу поставлены Демиургом в соответствие тем, что вверху, положили начало священнодействиям (hieropoiias) на земле, каковые по вертикали соотносятся (proskathetous) с небесными мистериями».[34]
Приведённый здесь герметический взгляд со всей ясностью демонстрирует осознание необходимости даймонических влияний и вертикального соответствия наук небесам. В самом деле, Зосима не отвергает важность подобных аналогических «вертикальных» отношений. Проблема в том, что планеты и их правители-архонты в равной мере – и более фундаментально – противостоят духовным устремлениям трансмутации. Таким образом, вдобавок к соблюдению астрологических условий, Зосима настаивает на строгом следовании методологии и технике, основывающихся на эмпирическом восприятии природных качеств субстанций. Он не считает, что астрологическая составляющая должна полностью отвергаться, но полагает, что разнообразие методов и техник необходимо рассматривать в рамках единого Искусства (17.160-170). Подобно тому, как в сфере медицины мы не возлагаем все наши надежды на жрецов-целителей, но ищем практического совета у лекарей, использующих природные средства, так и алхимик, утверждает Зосима, не должен полагаться исключительно на звёзды, но обязан развивать чисто техническую базу, действуя независимо, насколько это возможно, от изменчивых причуд Судьбы (18.171-189).
Аргументация работы О букве Омега подразумевает существование различных школ алхимии, чьи методы и цели имеют отличия. Школа, которую критикует Зосима, следует исключительно астрологической методологии, уделяя мало внимания операциям с печами и прочей аппаратурой. Заблуждение её последователей заключается в безоговорочном следовании архонтам и их даймоническим посланникам.
Все эти наблюдения дополняют контекст и фон приведённого нами фрагмента из Синкелла и его заявлений касательно даймонических истоков Chemeia. Хотя Зосима и в самом деле признаёт роль даймонов в Омеге, он также желает сказать, что алхимик может действовать до известной степени независимо от даймонических влияний. Эту независимость он обретает, если следит за естественными симпатиями и антипатиями субстанций и развивает эмпирическую технику, пригодную для манипулирования данными естественными качествами. Истинный алхимик должен осознавать необходимость даймонических и астральных влияний, но не позволять им себя поработить. Ибо цель подлинной алхимии – алхимии духовной – в освобождении от условий фатума.
То, что всё вышеописанное есть действительное мнение Зосимы, подтверждается содержанием другой его теоретической работы под названием Окончательное освобождение. В ней мы вновь сталкиваемся с рассмотрением разницы между концепцией «подходящих тинктур», астрологической и даймонической по своему происхождению, и концепцией «естественных тинктур», основывающейся на более эмпирической методологии и технике. В данном сочинении Зосима подробней и обстоятельней останавливается на вопросе даймонологии. Даймоны осмысливаются не просто как космические имперсональные принципы Судьбы, но как личности со своими собственными недоброжелательными намерениями. Здесь, как мы увидим далее, имеют место поразительные параллели с Книгой Еноха с её беспокойством касательно хищных даймонов.
Зосима утверждает, что те тинктуры, которые в его времена зовутся «подходящими» (kairikai), во времена Гермеса рассматривались как естественные тинктуры (physikai baphai). Но та, подлинная алхимия, что была ведома Гермесу, уже почти позабыта благодаря ревностным ухищрениям даймонов, коих возмущала независимость алхимиков и их естественных методов. В конце концов, эти естественные тайны были присвоены даймонами и стали зависеть от их воли и влияния. Теперь даймоны ревностно берегут оные секреты тинктурирования, открывая их лишь жрецам, кои им раболепно поклоняются:
«Когда [даймонические] стражи были удалены от великих людей, они [т.е. даймоны] задумали заполучить себе наши естественные тинктуры, дабы не изгоняли их люди, но чтили, взывали к ним и питали жертвоприношениями. И так и поступили. Они утаили все естественные и саморегулирующиеся тинктуры (ta physika kai automata) не только из зависти, но думая также и о своём пропитании, дабы более не быть бранимыми, гонимыми и мучимыми голодом из-за прекращения жертвоприношений. И содеяли вот что. Сокрыли естественные тинктуры, заменив их собственными, неестественными, которые они предоставили своим жрецам; и если обыкновенные люди начинали пренебрегать жертвоприношениями, они ставили им препоны при добывании даже неестественных тинктур» (Fest. p. 366, ll.18-26).[35]
Зосима убеждён, что даймоны, населяющие высшие регионы мира, питались жертвенным дымом и, тем самым, зависели от приношений поклонников из числа людей. Это значит, что воздушные тела оных даймонов и в самом деле подкрепляются жертвенными воскурениями, что, очевидно, являлось спорным моментом в кругах теургов.[36] Дабы гарантировать себе продолжение жертвоприношений, говорит Зосима, даймоны задумали сделать алхимиков зависимыми от себя. Они сокрыли древние герметические тайны естественного тинктурирования и заменили их неестественными или «подходящими» тинктурами, каковые нынче открывают лишь тем, кто совершает надлежащие жертвоприношения.
Зосима говорит, что те алхимики, которые служат даймонам в обмен на секреты тинктурирования, одержимы материальными целями искусства. Они суть «жалкие поклонники удовольствий» (p. 67, l. 5), каковые не смогли, или не озаботились, узреть духовные опасности своего порабощения. Вместо того чтобы благодаря алхимии, искать освобождения от удовольствий и страданий плоти, они вручили себя, телом и душой, хищным даймонам, в обмен на внешние атрибуты искусства. Иными словами, их волнует лишь профанное золото, но никак не «золото» самоочищения. Эти заблудшие алхимики, очевидно, находятся точно в такой же ситуации, что и слепые последователи Судьбы, критикуемые Зосимой в работе О букве Омега: те, кто осмеивает техники естественной алхимии и доверяется лишь астрологическим и даймоническим принципам.
Зосима, вероятно, опасается, что Теосебия связана с «пророком» этой испорченной школы алхимии и неосознанно делает себя объектом даймонического вожделения: «Они желают, дорогая госпожа, сотворить то же самое и с тобой посредством своего лживого пророка: его даймоны льстивы к тебе, жаждая не только жертвоприношений, но и твоей души» (p. 367, ll.6-8). Здесь мы и вправду вплотную подходим к тем опасениям, кои выражает Книга Еноха касательно хищных даймонов, которые стремятся соблазнить женщин лживыми обещаниями мудрости. Зосима призывает Теосебию господствовать над неумеренными телесными страстями и аппетитами, каковые привлекают этих даймонов, и внутренне сфокусироваться на постижении и переживании подлинного Бога. Последние строки проясняют прямым и непосредственным образом те герметические и гностические влияния, что лежат в основании его понимания алхимии:
«Поступай так, пока не приведёшь душу свою к совершенству. Когда осознаешь, что оно завоевано, то, постигнув естественные тинктуры, игнорируй материю, ищи убежище в Поимандре и, приняв освящение в кратере (baptistheisa toi krateri), незамедлительно вознесёшься к собственной своей расе» (Fest. p. 368, ll.1-4).
Зосима, очевидно, подразумевает знакомство с двумя трактатами Corpus Hermeticum (если он и не знал сами трактаты, то, по крайней мере, ему были известны их центральные концепции). Поимандр, о котором мы уже говорили выше, представляет известный гностический рассказ о «нарциссическом» падении Антропоса. Зосима убеждает Теосебию игнорировать материю и искать убежище в Поимандре. Иными словами, он призывает её отвергнуть тянущие вниз импульсы тела и его аппетитов, кои привели к изначальному падению и кои продолжают поддерживать порабощённость людей Судьбой и даймонами; он призывает её сопротивляться притяжению Природы и возвратиться к своему духовному истоку как подлинное дитя Поимандра, превосходящее даймонов и их повелителей-архонтов.
Отсылка к кратеру, или чаше освящения, также имеет большое значение. Трактат IV Corpus Hermeticum, Кратер или Монада,[37] описывает духовное освящение души в нусе или уме. Это освящение наделяет тайным гнозисом, каковой освобождает нас от материального порабощения: «Все те, кто ответил на призыв и был освящён в уме (ebaptisanto tou noos), приобрели Знание (gnosis) и стали людьми совершенными, обретшими Ум» (C.H. IV, 4). Греческое слово для «освящения», baptizein, и родственные ему связаны, этимологически и концептуально, с алхимическими терминами baphe и katabaphe, каковые я перевёл как «тинктурирование». Различные виды katabapha, кои Зосима обсуждает в работах О букве Омега и Окончательное освобождение суть различные способы тинктурирования или «освящения» металлов. Это «освящение» металлов есть, для Зосимы, очищение; и оно есть внешний знак более глубокого духовного освящения, освящения как раз того рода, что описано в Corpus Hermeticum, IV. Отсылая Теосебию к этому герметическому трактату и его центральной концепции «освящения», Зосима напоминает ей о подлинном значении алхимии – её герметическом значении – и предупреждает против того, чтобы вместе с остальными извращёнными практиками Искусства, озабоченными лишь материальными результатами, причинить вред своей собственной душе к вящему удовольствию хищных даймонов.
В конце концов, однако, проблема даймонов остаётся в значительной мере неразрешённой. Поскольку алхимик должен до некоторой степени принимать во внимание эти даймонические и астрологические влияния – ввиду того, что работает в рамках материального мира – как он может так действовать, не поступившись духовным единством Искусства и избегая даймонических соблазнов? Есть ли какой-то способ примирить духовные цели Искусства с её материальными потребностями? Имеется одно заманчивое предположение. Зосима советует Теосебии совершить некоторые жертвоприношения по примеру Соломона: «Тогда, не будучи призвана к тому, предложи жертвоприношения даймонам, но пагубные, не те, что питают их и приятны им, но те, что отпугивают их и губительны для них, те, что Мамбрес [Ямбрес?] вручил Соломону, царю Иерусалимскому, и которые он сам описал в соответствии со своей мудростью» (Окончательное освобождение, Fest, p. 367, ll 24-27). Тем самым Зосима демонстрирует своё знакомство с народными легендами о Соломоне как маге и заклинателе, имевшем божественную власть над даймонами. Интересно, читал ли он Завещание Соломона,[38] в котором тот описывает, как он обуздал силы даймонов при помощи ангельских сущностей, их превосходящих, дабы завершить возведение Храма.
Соломон, благодаря божественной власти своего кольца, мог повелевать любым демоном, дабы тот открыл ему своё имя, род своей деятельности, свою планетарную или зодиакальную сигнатуру и ангельскую, либо божественную силу, коя способна его обуздать. Покуда Соломон сохранял свою благочестивую связь с богом, он был способен контролировать демонов через превосходящие их божественные силы и направлять их возможности на благие цели. Но когда его набожность дала трещину, и он стал совершать жертвоприношения языческим богам, Соломон потерял контроль над демонами и оказался порабощён ими: «…Дух мой омрачился и превратился я в посмешище для идолов и демонов» (Завещание, 26.7-8). Как утверждает К. фон Штукрад, в Завещании можно разглядеть монотеистический ответ на проблему негативных звёздных влияний.[39] Особый интерес представляет манера, в которой египетские боги-деканы оказались разжалованы до даймонов, пребывающих теперь под властью иудейских ангелов и, в конечном счёте, Иеговы (Завещание, 18). Если Зосима имел в виду именно эту соломонову традицию, то он, вероятно, намекал Теосебии, что даймонов, кои попытаются господствовать над нею и соблазнить её, в свою очередь можно взять под контроль и сделать объектом духовной работы алхимика – также как Соломону было под силу направить даймонов в духовное русло строительства Храма. К сожалению, Зосима не проясняет характер указанных жертвоприношений или их значение в рамках алхимического искусства, а потому подобное предположение нельзя принимать с уверенностью.
4. Заключение
Теперь мы можем лучше понять, почему Зосима, в отрывке из Синкелла, соглашается с рассказом Еноха о происхождении оккультных наук. Представление о том, что алхимия развивается на основе откровений бессовестных даймонов, либо что сама её действенность проистекает из астрологических и даймонических принципов, является центральным и устойчивым мотивом зосимовых теоретических работ по алхимии. Однако, соглашаясь и даже развивая повествование Еноха о даймоническом влиянии, Зосима совершенно не считает себя подрывающим божественный статус алхимии. Подлинная, герметическая алхимия выше любых обвинений, поскольку действует – насколько это возможно – независимо от даймонических и астрологических принципов, применяя естественную методологию, основывающуюся на природных симпатиях и антипатиях субстанций. Когда Зосима одобрительно отзывается о сообщении Еноха, то, скорее всего, имеет в виду преимущественно иную школу «так называемых» алхимиков, кои слишком ленивы для лабораторной работы и не испытывают никакого интереса к очищению своих тел и душ. Для них представление о тинктурировании металлов имеет исключительно поверхностное значение, всецело упускающее из виду духовное измерение «освящения», кое, по убеждению Зосимы, находит своё философское выражение в его герметических источниках. Их версия Chemeia на самом деле лишена «пользы для души». Зосима присоединяется к Книге Еноха в её осуждении этих гнусных практиков оккультных наук, каковые суть невольники своих собственных страстей и даймонов, правящих миром Судьбы и материи. Он ясно осознаёт, что знание, находящееся в дурных руках и применяемое с дурными намерениями, ведёт к порабощению; даже если в надлежащих руках оно может служить орудием освобождения и просветления.
Библиография
Babbit, Frank Cole (ed. and trans.), Plutarch's Moralia (Loeb Classical Library), Harvard University Press 1969.
Berthelot, Marcellin, Collection des Anciens Alchimistes Grecs, 3 vols., Paris: G. Steinheil, 1888; repr. Otto Zeller 1967.
Chadwick, Henry (ed. and trans.), Origen, Contra Celsum, Cambridge 1965.
Charles, R.H. (ed. and trans.), Book of Enoch, In: Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Oxford 1913; repr. 1977.
Charlesworth, James H. (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, I, London: Darton, Longman & Todd 1983.
Festugiere, Andre-Jean, La Revelation d'Hermes Trismegiste Tome I: L'Astrologie et les Sciences Occultes, Paris 1950.
Fisher, C.D. (ed.), Tacitus, Annalium, Oxford 1906.
Fowden, Garth, The Egyptian Hermes, Cambridge 1986.
Graf, Fritz, ‘Theories of Magic in Antiquity', in: Mirecki & Meyer (eds.), Magic and Ritual in the Ancient World, Leiden: Brill 2002, 93-104.
Griffiths, Gwyn J. (ed. and trans.), Plutarch, De Iside et Osiride (On Isis and Osiris), University of Wales Press 1970.
Jackson, Howard M. (ed. and trans.), Zosimos of Panopolis on the Letter Omega, Scholars Press 1978.
Kippenberg, Hans G. ‘Magic in Roman Civil Discourse: Why Rituals could be Illegal', in: Envisioning Magic, Leiden: Brill 1997, 137-163.
Lindsay, Jack. The Origins of Alchemy in Graeco-Roman Egypt, London: Frederick Muller 1970.
Mertens, Michele (ed. and trans.), Les Alchimistes Grecs, Tome 4: Zosime de Panopolis, Memoires Authentiques, Paris: Les Belles Lettres 1995.
Mosshammer, Alden A. (ed.), Georgii Syncelli Ecloga Chronographica, Leipzig: BSB B.G. Teubner Verlagsgesellschaft 1984.
Nock, Arthur Darby & Andre-Jean Festugiere, Hermes Trismegiste, Corpus Hermeticum, 4 vols., Paris: Les Belles Lettres 1945-1954.
Patai, Raphael, The Jewish Alchemists: A History and Sourcebook, Princeton University Press 1994.
Places, Edouard des (ed. and trans.), Jamblique, Les Mysteres d'Egypte, Paris: Les Belles Lettres 1996.
Robinson, James M. et al. (eds.), The Nag Hammadi Library, Leiden: E.J. Brill 1977.
Shaw, Gregory, Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus, Pennsylvania State University Press 1995.
Stuckrad, Kocku von, Das Ringen um die Astrologie, Berlin: Walter de Gruyter 2000.
Thelwall, S. (trans.), Tertullian, On Idolatry, In: James Donaldson & Alexander Roberts (eds.) The Ante-Nicene Fathers, vol. 3, New York: Charles Scribner's Sons 1926, 61-77.
Thelwall, S. (trans.), Tertullian, On the Apparel of Women, In: James Donaldson & Alexander Roberts (eds.), The Ante-Nicene Fathers, vol. 4., New York: Charles Scribner's Sons 1926, 14-25.
Wiesen, David S. (ed. and trans.), Saint Augustine: The City of God against the Pagans, vol. 3. (Loeb Classical Library), Harvard University Press 1968.
Перевод: © Д.Зеленцов
[1]. George Synkellos, Ecloga Chronographica (ed. A. A. Mosshammer), 14.4-11. Несмотря на то, что этого отрывка нет в корпусе греческих алхимических работ, имеются близкие параллели между ним и сирийской рукописью XV столетия. Обсуждение этих параллелей можно найти в Mertens, Alchimistes Grecs, Tome 4, LXX - LXXVIII.
[2]. Эти работы по физике не сохранились: всё, что нам известно о «гермесовой» точке зрения на алхимию (а это очень немного) реконструировано на основании упоминаний в трудах Зосимы и позднейших комментаторов, в частности, Олимпиодора. Рассмотрение свидетельств см. в Festugiere, Revelation I, 240-256.
[3]. Отрывки из работ Зосимы, посвящённые Марии, собраны и рассмотрены в Patai, Jewish Alchemists, ch. 6. Тем не менее, этим источником следует пользоваться с осторожностью. В своих переводах Патай опирается исключительно на французский перевод Бертло, каковой в свою очередь основывается на вызывающем некоторые сомнения греческом тексте Рюэля. См. также прим. 6.
[4]. Patai, Jewish Alchemists, 56.
[5]. О букве Омега, 9, 87-88, в Mertens, Alchimistes Grecs, Tome 4. См. также издание Jackson, Zosimos of Panopolis, On the Letter Omega.
[6]. «Так, иудеи, подражая [египтянам] (hoi Ioudaioi autous mim e samenoi), хранили подходящие тинктуры в своих подземельях, вместе с тайнами собственного посвящения…», Окончательное освобождение, 5.26-27, приводится по Festugiere, Revelation I, appendix 1, 363-368. По утверждению Р.Патая, Зосима считал, что «иудеи» обладают более обширными и точными познаниями в алхимии, нежели любые другие народы, включая даже египтян» (p. 12). Однако подобное предположение основывается на неверном переводе начальных строк Подлинной книги Софии Египетской. Следуя изданию Бертло-Рюэля, Патай читает: «Есть две науки и два вида мудрости: те, что от египтян и те, что от иудеев, причём последние в большей мере исполнены звучанием божественной истины» (Patai, Jewish Alchemists, 52). При всей хорошо известной сложности древнегреческого языка, такой перевод невозможен. Значительно более правдоподобной представляется версия Фестюжье (Revelation I, 261, note 2), с которой Патай, очевидно, не знаком: «Подлинная книга Софии Египетской и Бога евреев, Властителя Сил, Саваофа (ибо есть две науки и два вида мудрости: те, что от египтян и те, что от иудеев), коя более верна, нежели божественная справедливость». Ссылка на две науки является здесь второстепенной, а выражение «более тверда, чем божественная справедливость» относится к самой Книге Софии.
[7]. О букве Омега, 8.82-86 (Mertens). Фестюжье меняет Hermen («Гермес») на hermenea , «толкователь» (Revelation I, 268 n. 5). Однако, как доказывают Джексон (Zosimos of Panoplis, 48, n. 42) и Мартенс (Alchimistes Grecs. Tome 4, 5, n. 56), указание на Гермеса – хотя и невозможное в чисто иудейском контексте – в египетско-герметической перспективе наводит на мысль о заимствовании иудейского материала.
[8]. Book of Enoch, trans. R.H. Charles, in id., Apocrypha and Pseudepigrapha, 191-193 [При переводе данного отрывка использован перевод Книги Еноха, выполненный прот. Александром Смирновым в 1888 году. См. Книга Еноха: Апокрифы. – СПб., 2008, с. 19-20. Однако в русском переводе приводятся иной, нежели в цитируемом отрывке, перечень ангелов, обучавших людей: «…Батрааль – наблюдению за звёздами. Кокабель – знамениям; и Тамиель научил наблюдению над звёздами, и Асрадель научил движению луны». – Прим. пер.].
[9]. Однако в эфиопской рукописи в 1 Enoch, 8.2 после упоминания «цветных материй (тинктур)» добавляется про «преображение (трансмутацию) мира». Э. Айзек в более современном переводе толкует данное выражение как указание на алхимию: «И Азаз`эль научил людей… всем цветным материям (тинктурам) и алхимии» (Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha, 16 и прим. 8[d]). Хотя это лишь интерпретация, она не представляется невероятной в подобном контексте.
[10]. Греческие енохианские фрагменты действительно используют выражение ta baphika, «цветные материи (красящие тинктуры)», что полностью согласуется с алхимическим пониманием окрашивания (тинктурирования) как «освящения», введения [цвета]. См. Festugiere , Revelation I, 223, nt. 2.
[11]. Полностью дискуссию относительно возможной этимологии можно найти в Lindsay, Origins of Alchemy, 68ff. Касательно связи греческого слова Chemia с египетским Kmt см. Plutarch, On Isis and Osiris, 364c6-8 (trans. J. Gwyn Griffiths): «И вновь, назвали они Египет из-за того, что чёрен он большей частью, Chemia…» Сходное слово Chemeia, как отмечает Линдсей, принадлежит группе слов с окончанием -eia, которое обозначает искусства или ремёсла (к примеру, mageia – искусство магов [magos]). А значит, вероятно, что Chemeia – это отдельное искусство, связанное с Chemia.
[12]. Об этом см. Festugiere, Revelation I, 218.
[13]. Однако, как утверждает К. фон Штукрад, Первая книга Еноха не рассматривает знание как таковое в качестве корня зла, но лишь раскрытие божественного знания тем, кто негоден и не готов к его восприятию (Das Ringen um die Astrologie, ch. 6, section 1.2). Откровение падших ангелов (1 Enoch, 6-11) резко контрастирует с откровениями святого ангела Уриэля (1 Enoch, 72-82), которые Енох должен по секрету передать своим потомкам. Здесь ясно подразумевается, что божественное знание, предназначенное лишь праведникам, должно храниться в тайне, поскольку, попав не в те руки, оно становится опасным.
[14]. Tertullian, On Idolatry, trans. в Thelwall, Ante-Nicene Fathers, vol. 3, 65. Ср. Tertullian, On the Apparel of Women, в Thelwall, Ante-Nicene Fathers, vol. 4, 14-16.
[15]. Tacitus, Annalium, 32.11-15 (ed. C.D. Fisher).
[16]. Подробнее относительно представления о магии как о «запретной религии» см. Kippenberg, «Magic in Roman Civil Discourse». О Pauli Sententiae см. p. 149; о секретности см. p. 150ff. «Отделение магии от официальной религии происходит в точности благодаря наличию секретности, превращающей официальный религиозный ритуал в магический» (p. 155).
[17]. Origen (quoting Celsus), Contra Celsum, Bk. 1, ch. 68 (trans. H. Chadwick).
[18]. City of God, X.9 (Trans. David S. Wiesen).
[19]. В своём Письме Анебону Порфирий намекает, что теурги не имеют ясного представления касательно природы богов, поскольку они, видимо, полагают, что нематериальные боги притягиваются материальными жертвоприношениями (Iamblichus, De Mysteriis, 211.19-212.3, ed. des Places). В работе О воздержании от животной пищи он идёт ещё дальше: истинные объекты кровавых жертвоприношений суть даймоны, принимающие обличье божеств. Он считает, что пневматические тела даймонов укрепляются жертвенным курением: воззрение, которое с особым рвением разделяет Зосима, Ямвлих же отвергает (см. прим. 36). Более подробное обсуждение этого вопроса см. в Shaw, Theurgy and the Soul, 129ff.
[20]. Ямвлих различает священные видения, обретённые благодаря теургии, и остаточные фантазмы, искусственным образом создаваемые колдовством (apo tes goeteias technichos, De Mysteriis, 160.15-18, ed. des Places). Также он отделяет теургию от оживления статуй, каковое производится посредством магического ремесла (technikos, 170.9). Рассмотрение этого вопроса имеется в Shaw, Theurgy and the Soul, 38-39.
[21]. Фриц Граф идентифицирует данное клише как одну из двух стратегий для определения «магии» в монотеистическом контексте: «Один [способ] состоит в признании, что колдуны используют негативные сверхчеловеческие сущности, сосуществующие с Богом, тех языческих богов, каковые нынче распознаны как злые демоны и кто в равной мере отождествляется, либо нет, с падшими ангелами иудейской традиции…» (‘Theories of Magic in Antiquity', 104). Иной способ отделения магии от религии, который Граф в особенности связывает с Плотином, делает акцент на интенциональность и манипулирование естественными связями симпатии и антипатии (o.c., 100-104).
[22]. Конечно, «теургия» в строгом смысле отсылает специфическим образом к ритуальной практике Халдейских оракулов, каковая получила дальнейшее развитие у Ямвлиха и его последователей. Я говорю здесь не о том, что алхимия тождественна халдейской теургии, но лишь о том, что она подразумевает сходную с нею оценку материального мира и его ритуальной ценности. Как утверждает Шоу, с теургической точки зрения «даже наиплотнейшие аспекты материи… являлись потенциальным лекарством для души, болеющей своим телом, и исцелением для соматической (телесной) фиксации в этой теургической гомеопатии был хвост (даймонического) пса, связывающий её» (Theurgy and the Soul, 47). Также и алхимия, как её понимал Зосима, работает с материей, дабы подняться над нею. Эта ритуальная работа с материей усиливает беспокойство Зосимы касательно даймонов и архонтов, кои правят материальным миром. Ямвлих, напротив, имел более позитивный взгляд на даймонов (подробнее см. Shaw, 130ff).
[23]. Греческий оригинал этого текста в Berthelot, Collection des Anciens Alchimistes Grecs, vol. II, 28-33. Текст, адаптированный Рюэлем, основывается на Paris 2327 f. 256r и сопоставлен с вариантом из Paris 2250 f. 217r. Связь с Книгой Еноха кратко рассматривается у Festugiere, Revelation I, 255-256.
[24]. См. Physika kai Mystika псевдо-Демокрита (т.е. Болоса Мендесского) в сборнике под редакцией Бертло Collection des Anciens Alchimistes Grecs, vol. II, 41-53. В этом трактате «Демокрит» рассказывает об обнаружении тайной книги, сокрытой его наставником Останесом в колонне храма. В этой книге была явлена знаменитая максима, которая полностью звучит так: «Природа находит радость в природе; природа завоёвывает природу; природа господствует (kratei) над природой» (43.20-21). Вариации сей максимы встречаются в самых разных алхимических текстах. Отметим аналогию между упоминанием природы, господствующей (kratei) над природой, и властью (epikratein) Изиды над страстью Амнаэля. Алхимик должен уравновесить естественные симпатии и антипатии. В начале работы следует привести противоположные субстанции к соединению в изначальную смесь или первоматерию. Именно об этой гармонии природ Останесу не удалось сообщить «Демокриту» перед своей смертью (42.22-25). В ином случае, однако, данная гармонизация или смешение есть также растворение (диссолюция) отличных природ разных субстанций, их редукция к изначальной «черноте». Это растворение достигается посредством добавления таких реагентов, как ртуть (меркурий), сера (сульфур) и уксус. Когда «чёрная» смесь получена, имеет место процесс дифференциации, выражаемый последовательными стадиями «окрашивания» («тинктурирования»), то есть побеления и пожелтения.
[25]. Я следую греческому тексту, представленному в Nock & Festugiere, Hermes Trismegiste, Corpus Hermeticum, vol. II.
[26]. См. Plutarch, De Defectu Oraculorum, ch. 13; в Plutarch's Moralia, trans. F.C. Babbit.
[27]. См. Iamblichus, De Mysteriis, 67.15-18 (des Places, Les Mysteres d'Egypte): «Необходимо оставить демонам порождающие силы, кои властвуют над природой и связью душ с их телами».
[28]. Plutarch, On Isis and Osiris, 360d13-e23 (trans. J. Gwyn Griffiths).
[29]. По всей видимости, он ссылается на него в завершении Окончательного освобождения: см. ниже.
[30]. Греческий текст имеется в Nock & Festugiere, Hermes Trismegiste, Corpus Hermeticum, tome I.
[31]. Я следую критическому изданию Mertens, Alchimistes Grecs, tome IV, 1-10. Также полезен труд Jackson, Zosimos of Panopolis. Однако выдвинутая Джексоном интерпретация трактата представляется проблематичной: он полагает, что Зосима с одобрением относится к «подходящим тинктурам» и делает акцент на астрологических наблюдениях – толкование, переворачивающее данную аргументацию с ног на голову. Греческий текст О букве Омега сохранился лишь во втором списке Codex Marcianus, 299. Полный вариант заглавия гласит: Того самого Зосимы подлинные Воспоминания касательно Аппаратуры и Печей. О букве Омега. Мы не располагаем аутентичным трактатом об аппаратуре и печах, к коему Омега, очевидно, является введением, за исключением, вероятно, короткого отрывка, также изданного Мертенсом (o.c., 23-25).
[32]. Зосима в духе Апокрифа Иоанна смешивает концепции из Герметики и «архонтического» гностицизма. Современные учёные пытались выделить эти герметические и гностические течения (каковые для Зосимы со всей очевидностью составляют части единого остова) в терминах «оптимистического» и «пессимистического» гнозиса. Хотя Герметика в целом действительно даёт более позитивную оценку природного мира, а также роли Демиурга и архонтов, было бы ошибкой полагать, что последние есть проявление «оптимистической» концепции гнозиса. Очевидно, гнозис требуется как раз потому, что человечество пало и нуждается в спасении. Герметический Поимандр весьма близок по духу так называемому «гностическому» мировоззрению, да и в остальных трактатах Герметического Корпуса содержится множество аллюзий на негативную оценку телесного воплощения. Как показал Гарт Фоуден, оптимистический и пессимистический (или «монистический» и «дуалистический») подходы к материальному миру необходимо понимать как отражение различных стадий подъёма души к божественному (см. Fowden, Egyptian Hermes, 102ff). С другой стороны, мы обнаружим, что дуалистические тенденции у Зосимы, находящие своё выражение в его беспокойстве касательно воплощения и даймонических слуг, на самом деле несколько противоречат его ориентации на материальные операции алхимии – отсюда его внимание к роли даймонических и астрологических влияний на процессы окрашивания.
[33]. Апокриф Иоанна в Robinson, Nag Hammadi Library, N.H.C. II, 1.21; 24-27; 29-30. Отметим также аналогию с Книгой Еноха: ангелы Иалдабаофа соблазняют дочерей человеческих и порождают с ними потомство ( II , 1.29-30).
[34]. Приводится по греческому тексту из Nock & Festugiere, Corpus Hermeticum, vol. IV, фрагмент XXIII, 67-68.
[35]. Я следую греческому тексту, приведённому в Festugiere, Revelation I, appendix 1, 363-368.
[36]. В дискуссии по данному поводу Ямвлих придерживался иной точки зрения. По его мнению, идея о том, что даймоны питаются теургическими жертвоприношениями, ведёт к смешению «целого» и «частей», представляя даймонов зависимыми от материальных субстанций, над которыми они, предположительно, обладают властью. См. Les Mysteres d'Egypte , 210.15ff (des Places).
[37]. Греческий текст см. в Nock & Festugiere, Corpus Hermeticum, vol. I [При переводе данного отрывка использован перевод Герметического Свода, выполненный К. Богуцким. См. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. – К.-М., 2001, с. 30. – Прим. пер.].
[38]. См. Завещание Соломона в пер. Д.С. Дьюлинга в The Old Testament Pseudepigrapha, ed. Charlesworth, 935-987. Существуют разногласия по вопросу датировки Завещания, однако, все, очевидно, сходятся во мнении, помещая его между I и III веками н.э., и в таком случае Зосима действительно мог быть с ним знаком. Если «Мамбрес» Зосимы – это египетский волшебник Ямбрес, упоминаемый в Завещании (25.4), то вероятность такого предположения возрастает (см. Duling , 950-51, nt. 94). В любом случае, Зосима, скорее всего, знал о традиции, даже если мы не можем с точностью утверждать, что он был в курсе именно данной её версии. Сходная легенда имеется в Завещании Истины из собрания Наг-Хаммади. Там рассказывается о том, что Соломон построил Иерусалим при помощи даймонов, каковых впоследствии заточил в Храме (в Robinson, Nag Hammadi Library, N.H.C. IX, 3.70).
[39]. К. фон Штукрад отмечает, что подчинение силы звёзд иудейскому богу и его ангельским посланникам нейтрализует их негативный потенциал, так что Соломон мог направить могущество оных на решение священной задачи по возведению Храма: «Die Gestirnsmachte sind depotenzierte Engel oder Gotter… Der judische Gott ist es, welcher die Himmelsmachte kontrolliert; durchseine Kraft werden die Damonen ihrer Gottlichkeit beraubt, gezuchtigt und sogar zum Dienst am Tempelbau herangezogen» (Das Ringen um die Astrologie, 417).
| вернуться в раздел | | на верх |